Naturaleza de la política
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La Libertad de Los modernos
5. natUraleza de la Política
Si no existieran intereses diferentes, casi no se notaría el interés
común y nunca se le pondrían trabas; todo iría por sus propios pasos
y la política dejaría de ser un arte.
Rousseau
razÓn y FUerza
Entre las preguntas más insistentes y permanentes, y por lo tanto
más dramáticas, que formula la historia del pensamiento, la que se
reere a la naturaleza de la política es quizá no solo la más intrinca-
da, sino también la más urgente, por su incidencia práctica directa.
Si siempre es importante el problema de la naturaleza de cualquier
actividad humana, importantísimo resulta el que se reere a la activi-
dad especíca que se dirige a constituir y estructurar las instituciones
destinadas a regir la comunidad del género humano. En este caso,
las dicultades teóricas se convierten inmediatamente en dicultades
prácticas y las dicultades prácticas en dicultades teóricas. El saber
y el hacer, el conocer y el actuar se funden, en cierto sentido, y se con-
funden de forma que el problema central consiste en ver en qué medi-
da estos elementos distintos y diametralmente opuestos se unen y se
condicionan al mismo tiempo que el amasijo unitario que los estruc-
tura sugiere continuamente la necesidad de determinar el alcance y la
incidencia especíca de cada uno de ellos. El problema de la política
resulta por todos estos motivos el más notable banco de pruebas de
la relación general que se establece en cada sector de la actividad hu-
mana entre el pensamiento y la realidad, entre la razón y la empiria,
y con mayor razón por el hecho de que la política parece caracterizar
rotundamente por el imperativo de la acción, por su íntima necesidad
de decidir en todo momento y con la mayor rapidez posible el sentido
y la dirección de la conexión entre la teoría y la práctica. Por algo es la
política la esfera típica de la deliberación volitiva, la esfera en la que
el nexo entre a razón y el interés se ciñe en torno al dominio total de
la convivencia y donde, por consiguiente, las dicultades, ya grandes,
de la deliberación ética resultan imponentes; no se trata de decidir un
comportamiento frente al género, sino de decidir el comportamiento
del género, y decidirlo a través de una deliberación individual. Y, ade-
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Umberto Cerroni
más, la política presenta una nueva dicultad que ignoraba la ética;
en esta las deliberaciones asumen desde el primer instante la dureza
objetiva de las instituciones, de forma que se perlan como delibera-
ciones inmediatamente experimentales, es decir, expuestas a la veri-
cación más radical y densa. Su capacidad de incidir en la realidad se
remite inmediatamente al tribunal de los hechos. La «espiritualidad»
de la acción política se halla orgánicamente corregida por una «natu-
ralidad» estructural, de forma que sus éxitos y sus fracasos teóricos
abocan en la práctica, del mismo modo que sus fracasos y sus logros
prácticos antes o después afectan a la teoría. Debemos añadir que la
conjunción entre estas dos esferas casi inextricables de la política se
establece a través de una necesaria y fundamental «alteridad» de los
problemas políticos: la bondad de mi decisión quedará demostrada
por su institucionalización y perdurará solo si arraiga en los demás.
El asentamiento de la racionalidad en la esfera empírica, así como la
ascensión a la esfera de la racionalidad de los comportamientos em-
píricos, será un proceso necesariamente estructurado por la capaci-
dad que tenga dicha deliberación de conquistar a los demás persua-
diéndolos u obligándolos. El lazo de unión entre la racionalidad y la
empiria tendrá que constar de dos ingredientes: la aceptación de mi
deliberación por parte de los demás, o bien la fuerza que les obliga
a obedecerla. ¿A cuál de estos dos ingredientes daremos preferencia
y, en general, existe la posibilidad de elegir entre ambos? ¿Bastará la
exactitud racional de una decisión para explicar la multiplicidad em-
pírica disociada de los innumerables intereses? ¿La solidez del domi-
nio político garantizada por la fuerza podrá realmente superar a largo
plazo la irracionalidad de las decisiones? ¿La fuerza de la razón será
superior a la razón de la fuerza o viceversa?1
Sería preciso poder construir una racionalidad política conectada
a los intereses empíricos reales, pero, ¿será posible esto mientras los
intereses se hallen concretamente divididos? Y, por otra parte, ¿sería
necesario unicar racionalmente intereses que no estuvieran dividi-
dos? Por último, ¿es verdaderamente posible una cognoscibilidad ra-
cional de los comportamientos y de los intereses individuales? Este es
el motivo de que desde hace siglos se pregunte si es posible la política
como ciencia y si, por otra parte, es posible la ciencia como política.
1 “Cratos y ethos unidos fundan el Estado y hacen la historia” ha escrito F. Meinecke (La
idea de la razón de Estado, vol. I). El condicionamiento mutuo es tal, observa también Mai-
necke, que “el dominador se convierte en esclavo del poder, los nes del poder empiezan
a limitar el arbitrio personal”. Desde un punto de vista análogo, Ritter intentó explicar el
“rostro demoníaco del poder (G. rItter, Il volto demoniaco del potere, Bolonia, 1958). Pero el
mismo Ritter no puede por menos que observar que a pesar de esta “esencia demoníaca”
del poder político, su posesión es también “la mayor tentación del hombre”. También
subraya el carácter “ambivalente” de la política M. duverger, Introduction à la politique,
París, 1964.
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tres esqUemas interPretativos
La historia del pensamiento nos enseña tres modos fundamentales
por lo menos de concebir la política: la política como saber, la políti-
ca como arte, la política como racionalización. A estos tres modos de
concebir la política se contrapone el intento actual de elaborar una
política como sociología o, como personalmente preero, una política
como ciencia social. Tratemos de determinar los caracteres esencia-
les de estos tres modos tradicionales de concebir la política, y de ver
después si es posible tratar de fundamentar la política como ciencia
social.
Estos tres modos de concebir la política se ligan, respectivamente, a
los nombres de Platón, Maquiavelo y Kant, a quienes podemos consi-
derar como los principales teóricos de la «sofocracia», del «tecnicismo
político» y del «legalismo constitucional», es decir, de los tres esque-
mas fundamentales de la conducta política.
Platón pone de maniesto el nalismo de la política, su tendencia
a realizar una comunidad humana armónica y orgánica para la cual
la conducta política no es más que la realización mundana de una
verdad ultramundana. En este sentido, el platonismo abarca un área
histórica mucho más extensa que la historia griega; abarca todo el
mundo clásico y medieval en cuanto perla un doble esquema ideal
que llega hasta los umbrales del mundo moderno: por una parte, el
dualismo fundamental entre empiria e idealidad, por otra, la tenden-
cia del mundo a adecuarse al ultramundo. Sobre este esquema ideal,
en denitiva, se construye también el pensamiento cristiano. Dentro
de este esquema la verdad se presenta como fundamentalmente ajena
al mundo, como extramundana. El platonismo abarca, podríamos de-
cir, tanto el moralismo como el utopismo: contiene el utopismo en la
medida en que piensa que la verdad es de este mundo; y contiene el
moralismo porque considera que la política debe tender en cualquier
caso hacia la utopía, aunque sea consciente de que nuestro mundo
humano es necesariamente el mundo del compromiso.
Maquiavelo constituye con su obra de autonomización de la polí-
tica un primer e importante intento de romper el dualismo de origen
platónico mundanizando totalmente la política y analizando su meca-
nismo técnico. Pero no es casual el hecho de que la época de Maquia-
velo sea la época de un extraordinario renacimiento del utopismo en
la política (Tomás Moro, Tomás Campanella, etc.) como rama sepa-
rada de la reexión sobre la política. Parece como si se reprodujera el
dualismo, aunque a un nivel diferente: ya no se contrapone la ciudad
terrena a la ciudad celeste, pero sí la política «posible» a la política
«ideal».
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