Tres testimonios sobre las ruinas. - Núm. 40, Marzo 2007 - Cyber Humanitatis - Libros y Revistas - VLEX 56387722

Tres testimonios sobre las ruinas.

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Introducción

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Rey Salomón (mítico alarife)

Hemos denominado como 'testimonios' los tres discursos de que nos ocuparemos durante el desarrollo del presente trabajo, porque es preciso rescatar el carácter 'argumental' que todos ellos tienen. En los tres se hace indispensable -más adelante ya veremos por qué- subrayar el hecho que su narrador sea, ante todo, un 'testigo'. Esto significa, por una parte, que su narración tiene una base de veracidad. En estos discursos, algo se asevera, se a-testigua, y se da fe de unos hechos. Por esto, 'testimonios', porque soportan necesariamente la idea de ser una prueba, la justificación y certeza de que algo es de alguna manera, y esa manera se afirma en ellos.

En un interesante artículo, Leonidas Morales[295] se propone aclarar la 'ambiguedad conceptual' en que ha devenido la clasificación y descripción del testimonio como discurso, para dar una determinación conceptual más clara acerca de este tipo de textos. En su opinión, la definición del testimonio ha tendido a subrayar su componente politico e ideológico, convertido en "(...) un campo de relaciones de poder textualizadas"[296]. En ésta concepción, el testimonio se piensa como una clase de discurso que pone en juego determinadas relaciones de poder: un polo hegemónico versus la 'voz' del subordinado, que se instala en el centro del escenario discursivo. El testimonio seria la narración de la 'voz de la resistencia', que habla por una comunidad sometida, y que por lo tanto puede desconstruir la historia 'oficial', instalando una verdad reprimida. Por esto tendria el carácter de 'ejemplar'.

Sin embargo, Morales observa que la lectura del testimonio asi definido nada dice de él como una clase de discurso determinada, ya que "(...) sólo son variables de contenido que no afectan al testimonio como tal"[297]. Para el autor, el problema fundamental es concebir el testimonio como un género, definido a partir de su contenido. Sin duda, nos dice, el testimonio es una clase de discurso, y tiene como principales características el que sea siempre un relato en primera persona, que afirma haber vivenciado algo, que es un elemento de prueba, y que contribuye a instaurar una verdad.

Estas propiedades lo hacen perfectamente distinguible, pero como relato no contada con las condiciones de 'historicidad' de los géneros, ya que no se puede fijar en un momento único del tiempo, sino que por el contrario, son formas que siempre son posibles; están siempre disponibles para el usuario que las requiera. Por esto, Morales afirma que el testimonio es un discurso 'transhistórico' (las condiciones históricas no afectan su contenido) De esta característica se deriva la segunda: es un discurso 'parásito', que debe ser actualizado dentro de una institución, ya que no puede serio de forma independiente a ella ni a los géneros existentes. Por esto, es un discurso, 'transgenérico', que se actualiza obligadamente en los géneros 'referenciales', en los cuales se remite a una persona (autor) 'real'. El 'yo testimonial' se hace imprescindible en géneros como la carta, las memorias, la autobiografía, la biografia, la entrevista, etc...

De este modo, Morales define el testimonio como un discurso 'transhistórico' y 'transgenérico', que depende de los géneros referenciales (que también requieren de los testimonios para actualizarse). Por el hecho de ser siempre un discurso subordinado a otro, el género 'testimonio' no existe.

Los tres discursos de que nos ocuparemos son 'testimoniales' por todas las razones que hemos esbozado anteriormente. El 'yo testimonial' en todos ellos, remite a un 'autor' real, que da prueba de ciertas vivencias, autobiográficamente en todos los casos, aunque parasitarios de distintos géneros (la poesía, la memoria de viaje). El testigo, que es el narrador, es al mismo tiempo también el personaje y el autor del discurso.

Este trabajo es un intento de representar cómo se observa -y se vive- el derrumbamiento de la cultura árabe, en tres momentos y contextos diferentes, a través de tres poderosos testimonios. Éstos han sido escogidos no sólo por su brio argumental, sino sobre todo, por la belleza que portan como pruebas de un capítulo tan sensible y perceptivo -en todo orden de cosas-, como es la 'ruina'.

'Ruina' viene del latín 'ruina', de 'ruere', caer. Sin embargo quisiera rescatar la 'ruina', no estrictamente como 'Destrozo, perdición, decadencia y caimiento de una persona, familia, comunidad o Estado', o como meros 'Restos de uno o más edificios arruinados' sino más bien como el quebranto que representa, en el sentido que porta como una 'Pérdida grande de los bienes de fortuna'[298], considerando, eso si, como esta 'gran fortuna', la cultura árabe, y, que por lo tanto, no es de carácter exclusivamente material, sino mas bien cultural y espiritual. Este es el alcance de la 'ruina' que se busca rescatar en las siguientes páginas: 'la ruina del espiritu del hombre', como dirá von Schack.

Instalados en este espacio sensitivo, ofrecemos un análisis de Tres testimonios sobre las ruinas, porque justamente se trata de ser testigos de tres discursos cuyos autores tienen condiciones bastante diversas. Los poetas hispanoárabes (siglos XI- XIII) son los 'dueños de casa', son quienes vivirán 'en carne propia' el desplome de eso que ellos mismos habían construido, material, cultural y espiritualmente. Tras las sucesivas invasiones de almorávides y almohades norteafricanos a las que se vieron sometidos, hasta que finalmente fueron expulsados de la peninsula, este derrumbamiento, tal como apuntábamos anteriormente, significó la ruina de la espléndida cultura hispanoárabe que se desarrollaba en España. Pero, sin duda, son varios los pilares que de estas ruinas perviven, como magníficos vestigios de ella (recordemos la Alhambra); en estos importantes rastros se posicionará uno de nuestros viajeros, como testigo.

Adolf Friedrich Von Schack (alemán, entre 1852-1861) y Wilfred Thesiger (inglés, entre 1945-1950) son viajeros, y extranjeros (en territorio ajeno). Su condición básica es ser visitantes; el primero, de las ruinas mismas de la cultura hispanoárabe, en España; el segundo se posicionará (y posesionará) de lo que 'se arruinará', el desierto virgen y nómada de la península arábiga.

Es interesante adelantamos un poco y observar que a pesar de las dispares circunstancias, escenarios y contextos en los que se producen estos testimonios sobre las ruinas, los tres acabarán de la misma manera: sus creadores se sumirán en un profundo y conmovedor desarraigo.

¿Cuál es la causa de esta asociación tan poderosa entre los discursos? Y situándonos en cada uno de ellos, ¿qué ocurre entonces con la dicotomía entre ser 'uno mismo' y 'lo otro'? ¿Cómo se presenta este 'otro', que es capaz de producir esta especie de simbiosis entre el yo (extranjero) y el otro?

Para comenzar a explicamos este hecho, se hace muy iluminador el concepto que Ralph Waldo Emerson[299] acuña en su ensayo "Historia"[300]. Para Emerson "Existe una inteligencia común a todos los hombres (...) El registro de las obras de esta inteligencia en la Historia"[301]. Por esto, todo lo que en la Historia acontece, existe con anterioridad en el intelecto de los individuos; la Historia estaría, por lo tanto, completa en cada hombre y su experiencia individual. "Todo hombre es una mera encarnación de la inteligencia universal"[302]. De este hecho sobreviene que ningún individuo pueda mantenerse ajeno a ningún hecho acaecido en la Historia. El hombre no puede ser indiferente a los hechos de la Historia porque todo momento histórico tendría una correspondencia en nuestra existencia. Así, para Emerson, el hombre tiene la capacidad innata de comprender lo que 'en cualquier tiempo' le haya sucedido a 'cualquier hombre'. Esto es fundamental ya que entronca directamente con la 'simbiosis' de que hablábamos anteriormente, y asi logramos explicamos la reunión entre los autores que estudiamos, porque tal como apunta Emerson, "(...) no existe propiamente la Historia, hay sólo biografía"[303]. Tal vez, pensando desde esta concepción de un 'alma del mundo' común a todos los hombres, podamos comprender algo tan misterioso, por ejemplo, como es el hecho que los cristianos, luego de la 'reconquista' de la península Ibérica, no sólo hayan traducido la poesía hispanoárabe de las ruinas, sino que la hayan imitado, a la manera de romances, en sus tópicos y lamentaciones, cual si vivieran en carne propia el dolor de aquellos a los que estaban sometiendo a la -brutal, en muchos de los casos- desgracia: "Lo cierto es que apenas se concibe que los cristianos españoles, que debían estar llenos de orgullo y de alegría por las victorias conseguidas sobre los infieles, se hiciesen eco, de una manera tan sentida, de los lamentos del pueblo vencido y despojado"[304]. Si seguimos a Emerson, este reconocimiento es esencial al hombre, porque el origen común de los obras de la Historia está en el pensamiento, y por lo tanto "la identidad radica en el espiritu, no en el hecho"[305], Emerson está hablándonos de 'verdades universales'.

Por otra parte, afirma Emerson, el viaje (del viajero propiamente tal, del investigador) que se remite al 'pasado' busca relacionarse íntimamente con el 'presente' de ese pretérito, teniendo "el deseo de borrar el cruel, bárbaro y prepóstero 'allí' o 'entonces' y reemplazarlo por el 'aqui' y el 'ahora'"[306], borrando también los límites temporales entre esos hombres, de distintas 'épocas', gracias al 'alma del mundo' universal y común a todo individuo. Por esto, perfectamente pueden convenir pensamientos, colores y sensaciones entre los hombres de cualquier época, sin necesidad de pertenecer al mismo contexto histórico- cultural. En este sentido, para Emerson 'no hay tiempo' que separe tales percepciones.

Viendo cómo se dejan de lado estos contrastes, suprimiendo lo ajeno que un hombre puede sentirse de otro, se nos presentan estos tres testimonios, aunados claramente en un mismo fenómeno y...

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