Tomás de Aquino ante la ley natural
| Autor | Francisco Carpintero Benítez |
| Cargo del Autor | Catedrático Emérito de Filosofía del Derecho de la Universidad de Cádiz |
| Páginas | 55-114 |
55
Tomás de Aquino (1224-1274) ha sido, junto con Agustín de Hipona, el ló-
sofo y teólogo más conocido en Occidente. Es el único que ha recibido, en la Iglesia
Católica, el título de “Doctor de la Humanidad”. Fue hijo de los Condes de Aquino
(en el siglo XIII una de las familias más importantes de Europa). Decidió dedicar
su vida al estudio, pero tuvo dicultades, porque quiso entrar en una Orden Men-
dicante fundada poco antes, la Orden del Predicadores, conocida corrientemente
como la de los Dominicos. Y esto era inasumible para la familia, que decidió ence-
rrarlo en el castillo de Rocasseca, donde permaneció un año. Según sus biógrafos,
allí leyó y meditó la Biblia hasta aprenderla de memoria; nadie sabe si esto fue así,
pero lo que es enteramente cierto es que aprendió a redactar en el estilo rítmico
bíblico. Esto hace que sus lecturas resulten más fáciles y amenas que no las de los
otros escolásticos cuando tratan los mismos temas. Al nal, su familia hubo de dejar
que decidiera el joven.
Se formó en La Sorbona, París, y echó cierta fama de hombre callado, que
intervenía poco en las discusiones dialécticas que eran frecuentes en la enseñan-
za dialéctica medieval. En esta etapa de aprendizaje, san Alberto Magno supo
reconocer su genio y posiblemente Aquino aprendió de él y de su aristotelismo
el carácter observacional e inductivo que domina su losofía práctica. Éste era el
estilo de san Alberto que, entre otras cosas, escribió dos libros poco usuales entre
los escolásticos: uno sobre los minerales conocidos y sus propiedades, y otro so-
bre psicología femenina. De san Alberto aprendió también a apreciar la losofía
aristotélica. Alberto se lo llevó a Colonia, y en 1252 regresó a París. A los 31 años,
en 1256, obtuvo el grado de Doctor y comenzó a ejercer la cátedra de Teología. Su
primer escrito extenso fueron “Los Comentarios a las Sentencias”, que apareció
pronto. En esta obra impugnó reiteradamente la teoría del In puris naturalibus, que
mantiene dos nes últimos de la vida humana, uno natural y otro sobrenatural.
Esto fue extraño en un fraile, que había de vivir institucionalmente el comtemptus
mundi y que, por ello, era más proclive, en principio, a separar el orden natural del
sobrenatural. Fue nombrado consejero de san Luis, Rey de Francia. Tras diversos
viajes a Italia y a Lyon, enfermó rápidamente y murió en la abadía de Fossanova
el 7 de marzo de 1274.
Es realmente impresionante la cantidad de obras que escribió y su especial
calidad. Llama la atención, entre otras cosas, porque murió joven y razonablemente
no le pudo dar tiempo a escribir ese número de páginas. Era un hombre que vivía
entre las ideas, que él ordenaba en su cabeza y de algún modo -me reero a su lo-
sofía práctica- contrastaba con la realidad. En modo alguno fue un lósofo teórico
Francisco carpintero Benítez
56
que se dejara llevar por algún unilateral principio del entendimiento. Veía -en sí
mismo y en los demás-, experimentaba, escribía.
Tomás de Aquino ha sido el mejor teórico, tanto por su extensión como por su
profundidad y orden, de la jurisprudentia romanista y de las nociones del Derecho
natural que se encuentran en ella. No haríamos justicia a la historia si lo mencioná-
ramos de pasada, como un autor importante más o simplemente como el ‘princeps
scholasticorum’, entre otras cosas porque Tomás fue poco escolástico en el sentido
usual del término. Porque el de Aquino bebió indistintamente en fuentes griegas,
escolásticas y romanistas, y la suya es una síntesis de bastante más amplitud que
las de los escolásticos tardíos, como Molina o Suárez, o que las de los juristas que
reexionaron sobre el método del Jus Commune, como hicieron Joachim Hopper,
François Conan, Johannes Althusius o Pierre de la Grégoire en la segunda mitad
del siglo XVI.
Los juristas anteriores y coetáneos -Pedro de Bellapertica vivió en el mis-
mo tiempo que Tomás de Aquino- se habían ocupado de la derogabilidad del
Derecho natural (la terminología de lex naturalis no fue corriente entre los juris-
tas, sino que es más de los teólogos), y Tomás hubo de hacer un serio esfuerzo
académico por conjugar la objetividad de la Ley escrita en los corazones (según la
expresión de San Pablo) con el hecho indiscutido de la derogación del jus naturale
por la ‘introducción’ de la propiedad privada o de la esclavitud. Las discontinui-
dades entre la Ley natural y el Derecho natural no planteaban problemas, porque
era evidente a toda la época que una cosa es la ley, siempre abstracta y general,
y otra el derecho o ‘jus’, siempre concreto y frecuentemente amoldado a lo im-
previsible. Esto es, el problema que pudiéramos llamar de la metodología de la
Ley natural se desdoblaba en dos: Uno, el de la explicación del ‘salto’ desde la
ley general al derecho concreto, y otro el del cambio de la misma Ley natural
en la historia.
Destaca en Tomás su adherencia a la realidad cotidiana e histórica. Las
categorías que utiliza pueden ser entendidas y asumidas por todos --- excepto,
claro está, para quien tenga positivo interés en rechazarlas. Ello se debe a lo que
imprecisamente podríamos llamar su filosofía del sentido común. Nos explica
John H. Randall que “El mejor saber de la Edad Media no es sino sentido co-
mún organizado y glorificado, hecho que tendemos a olvidar, así como olvida-
mos que nuestro temple espiritual, científico y naturalista, es tremenda hazaña,
nada natural en la especie humana y sumamente superficial en los mejores de
nosotros. La ciencia escolástica es un desarrollo fácil y natural de hábitos de
pensamiento comunes y universales: De las ideas del campesino más analfabe-
to hasta las cumbres de la filosofía de Santo Tomás hay un trecho más corto que
del inteligente constructor de un aparato de radio a la física matemática que lo
hace posible”81.
81 La formación del pensamiento moderno, Buenos Aires, 1981, pp. 35-36.
Nueva historia del derecho Natural
57
§ 4. LEY Y DERECHO
Tomás de Aquino trata de las leyes en la I-II de la Suma teológica, y distingue
tres tipos de leyes: La Ley eterna, la Ley natural y las leyes positivas humanas. La
Ley Eterna es Dios mismo, esto es, “La razón de gobierno existente en el supremo
gobernante”82, pues como cristiano él entiende que Dios gobierna el universo ‘de
algún modo’. Pero no entiende la ley (tampoco la Ley Eterna) al modo moderno,
como una orden o mandato externo a los mismos que han de acatarla, sino como
una fuerza o razón de los actos hacia ‘su’ propio n83, pues la ley no es algo exterior
a aquello que se ha de hacer.
La Ley natural es una realidad altamente compleja en su doctrina, y él la ex-
plica genéricamente escribiendo que “El orden de los preceptos de la ley natural es
paralelo al orden de las inclinaciones naturales. Porque el hombre, en primer lugar,
siente una inclinación hacia el bien según su naturaleza, que es común con todas
las substancias, y por esta inclinación apetece la conservación suya según su propia
forma de ser. Y según esta inclinación pertenecen a la ley natural aquellas cosas por
Francisco carpintero Benítez
58
silogismos, con la que hacemos ciencia. El intellectus es aquella dimensión de la ratio
genérica por la que conocemos lo más básico de lo que está bien y está mal, que se
compone de los “Primeros principios comunes e indemostrables de la razón prácti-
ca”85. Tomás mantiene que el ser humano posee estos ‘primeros principios’ gracias
a una participación (participatio) de la razón humana en Dios. Como el hombre no
es ‘parecido’ (similis) a Dios86, porque el ser humano es al mismo tiempo racional y
sensitivo, no puede conocer ‘bien’ la razón divina, y ha de contentarse con una sim-
ple participatio, que es una forma inferior del conocimiento, ya que el conocimiento
entre el cognoscente y lo conocido se basa ante todo en la similitud entre uno y otro:
El hombre, al parecerse poco a Dios, conoce poco de la razón divina87. De todas for-
mas, conoce lo suciente para saber que hay que hacer el bien y evitar el mal, que
jamás puede ser condenado un inocente, o que los asesinatos nunca serán lícitos, y
a estos principios elementales los llama los primeros principios de la razón práctica.
El intellectus es la vertiente de la razón que nos diferencia de los animales88, y es una
realidad divina porque procede desde una participación de la razón humana en la
razón de Dios.
La actuación práctica del hombre procede ‘desde’ estos primeros principios, y
las leyes humanas serán justas en la medida en que se deriven desde la ley natural
a modo de ‘conclusión’ dando lugar al Derecho de gentes (que es el que regula las
compraventas justas y esas otras cosas sin las cuales los hombres no podrían vivir)
o a modo de ‘determinación particular’, y entonces dan lugar a lo que llamamos
‘Derecho civil’, que es el derecho que es propio de cada comunidad política89. Po-
dríamos decir que el Derecho de gentes introduce las compraventas o las permutas,
y el Derecho civil determina las formas concretas sobre las que han de hacerse cada
tipo de compraventa.
Si nosotros hoy aplicamos el esquema legal que es propio de nuestra época,
podríamos considerar que la Ley natural funcionaría a modo de Constitución desde
cuyos contenidos han de derivarse las leyes inferiores: Pero esto es bastante ajeno
al pensamiento tomista. Al contrario, la mentalidad dominante en la ciencia del
derecho de la Baja Edad Media entendió que el jus est scriptum y que la jurispru-
85 Sobre la solamente relativa distinción entre razón e intelecto, vid., por ejemplo, Suma
teológica, I, q. 79, art. 87.
86 En Suma teológica, I, q. 87, art. explica que la similitudo es el fundamento del conoci-
miento.
87 Este tema lo trata, entre otros muchos lugares, en el Liber de veritate Catholicae Fidei
contra errores indelium, seu Summa contra gentiles, Marietti, Torino-Roma, 1961, § 277.
En el § 2319 trata más extensamente de la poca calidad del ‘lumen’ por el que el hom-
bre conoce. También en la Suma teológica, q. 93, a. 1.
88 En la Suma teológica, I, q. 83, art. 1, distingue dos “qualitates” en el hombre: “Qualitas
hominis duplex est. Una naturalis, et alia superveniens”.
89 Vid., por ejemplo, Suma teológica, I-II, q. 95, art. 4.
Nueva historia del derecho Natural
59
dencia es un scire, un saber hacer90. La ley, normalmente instrumento de la Política,
pertenecía más al campo del saber político que no al de los jurisprudentes, y por
esta razón Pedro de Bellapertica indicaba que sus libros trataban de derecho y de
jurisprudentia, y el que quisiera saber sobre las leyes, que buscara en otra parte91.
Cuando comenzó a imponerse la mentalidad que haría posible el Estado moder-
no-contemporáneo, los teólogos españoles tardíos que se ocuparon de estos temas
dejaron de titular sus libros con los rótulos De justitia et jure y pasaron a hacerlo con
el más expresivo de De Legibus. Pero el trayecto que discurre desde el siglo XII al
XVII fue largo, no tanto por el tiempo transcurrido como por el cambio de las ideas
sobre el poder político y el derecho.
Los tratadistas del derecho consideraron que la ley era siempre general, esto
es, igual para todos los casos que pudieran acogerse a ella y que, por contra, el jus o
derecho era aquello concreto que había que discernir individuadamente en cada si-
tuación o problema. De forma que, permaneciendo inalteradas las leyes, la solución
que el juzgador aportara, que podía llegar a ser al margen de la ley (praeter legem),
no afectaba a la estabilidad de las leyes, porque en estos casos no se juzgaba a la ley
misma, sino al caso concreto92. Porque entonces los doctores entendían que la lex era
solamente ‘una cierta causa del derecho’ (aliqualis causa juris), y el ‘aliqualis’ con que
comenzaba esta descripción de la función de la ley introducía una indeterminación
de tal alcance que el salto entre la orientación genérica de la prescripción legal y la
solución concreta propia del jus93 provocaba una cierta irresponsabilidad de lo dispuesto
en la ley misma. Obviamente, era la edad de oro del derecho jurisprudencial. La razón últi-
ma nos la explicitó Domingo de Soto: “Jus generale nomen est, lex autem Juris species”: El
derecho es el nombre más general, y la ley es solamente una parte del derecho94. La realidad
primera y básica era el derecho, y las leyes eran solamente relevantes en función del
derecho concreto.
90 “Quia jus est scitum, et jurisprudentia est scire”. Petri de Bellaperticae Jureconsulti Ga-
llorum.., cit., p. 50.
91 “Dicit rubrica De just. et jure, ad quid habemus tractatur de just. et jure, cum totus
corpus juris de hoc tractat. Dico pro tanto, quia in hac genere tractatur non descen-
dendo ad aliquam speciem. Sed in aliis tractatibus tractatur de legibus”. Petri de Be-
llaperticae.., cit., p. 48.
92 Al tratar del ‘jus necessitatis’ indica que “Ad primum dicendum quod ille qui in casi
necessitatis agit praeter verba legis, non iudicat de ipsa lege: sed iudicat de casu sin-
gulari”. Suma teológica, I-II, q. 96, art. 6.
93 Tomás de Aquino escribía “Ad secundum dicendum quod sicut eorum quae per ar-
tem exterius unt quaedam ratio in mente articis praexistit, quae dicitur regula artis;
ita etiam illius operis justi, quod ratio determinat, quaedam ratio praexistit in mente,
quasi quaedam prudentiae regula. Et si hoc in scriptum redigatur, vocatur lex, secun-
dum Isidorum, ‘constitutio scripta’. Et ideo lex non est ipsum jus, proprie loquendo,
sed aliqualis ratio juris”. Suma teológica, II-II, q. 57, art. 1 ad 2.
94 De justitia et jure libri decem. Madrid, reproducción de la edición de 1556, Liber I, q. 1,
art. 1.
Francisco carpintero Benítez
60
Es una cuestión de saber colocar el acento, porque lo que está en juego no es la
cosa misma, sino el tono: Ellos entendían que la ley existía en función del derecho
del caso, y es desde este último desde donde hemos de estudiar la mutación, la va-
riabilidad o la capacidad de adaptación de las leyes95. Hoy, cuando la mayor parte
de las leyes no pretenden resolver problemas, sino que crean instituciones jurídi-
cas y administrativas nuevas -hecho que es especialmente evidente en el derecho
administrativo o nanciero-, tendemos a situar el acento más en las leyes. Pero no
pensaban así los juristas antiguos, y si hoy cambiamos las leyes para cubrir nuevos
hechos, ellos usaban preferentemente otras guras, como la extensio analogica o la
derogatio, que serían difícilmente inteligibles desde la mentalidad que sitúa el peso
de la argumentación jurídica en el primer momento del razonamiento, es decir en la
ley. Porque nosotros tendemos a pensar que todo raciocinio normativo consta como
de tres partes: Cabeza (que es la norma aplicada), Cuerpo argumentativo, y -por así
decir- la Cola, que sería la solución obtenida. La jurisprudentia del ‘Jus Commune’
pensó más bien que el raciocinio principiaba ante todo desde el nal, de modo que
serían las normas aplicadas las últimas en aparecer en la génesis real del juicio prác-
tico. Ésta era la razón por la que los libros del Jus Commune se presentaban como la
determinación de los derechos -de las soluciones justas- que correspondían a cada
caso, y es raro encontrar en ellos digresiones sobre los tipos de leyes a que cada so-
lución pudiera acogerse. En cambio, los tratados de los escolásticos españoles más
tardíos solían comenzar por la descripción de las ‘leges’ porque las leyes constituían
para ellos la species más general del derecho --- y quizá era en este punto donde co-
menzaba la gran cisura entre la Edad Media y la Edad Moderna.
En este tema el talante de los juristas y de los teólogos fue algo distinto. Aque-
llos estuvieron más atentos al jus y sus problemas, que eran vistos más como ‘obras
de la razón, o racionales’ (opera rationis) que no cuestión de poderes jerárquicos. En
cambio, los teólogos tendieron a considerar ante todo las leyes (eterna, natural y hu-
manas) y cambiaron de lugar el racionalismo de los juristas, porque unos ante todo
usaron argumentaciones para fundamentar las solutiones, y los otros derrocharon
capacidad de análisis para estudiar las leyes. Desde este respecto coincidían los ‘vo-
95 El texto tomista más importante a este n lo tenemos en Suma teológica, II-II, q. 49,
art. 2, en donde explica lo que ahora llamamos el “ir y venir de la mirada”, según la
terminología de Engisch: “Ad primum dicendum quod ratio prudentiae terminatur,
sicut ad conclusionem quandam, ad particulare operabile, ad quod applicat univer-
salem cognitionem… Conclusio autem singularia syllogizatur ex universali et singu-
lari propositione. Unde oportet quod ratio prudentiae ex duplici intellectu procedat.
Quorum unus est qui est cognoscitivus universalium. Quod pertinet ad intellectum
qui ponitur virtus intellectualis: quia naturaliter nobis cognita sunt non solum uni-
versalia speculativa, sed etiam practica… Alius autem intellectus est qui, ut dicitur
in VI Ethic., est cognoscitivus extremi, idest alicujus primi singularis et contingentiis
operabilis, propositionis scilicet minoris, quam oportet esse singularem in syllogismo
prudentiae … Unde intellectus qui ponitur pars prudentiae est quaedam recta aesti-
matio de aliquo particulari ne”.
Nueva historia del derecho Natural
61
luntaristas’ como Conrado y los ‘objetivistas’ como Gabriel Vázquez, porque unos
y otros buscaban igualmente las normas generales de la conducta humana, y sólo
se diferenciaron desde este punto de vista en la naturaleza última que atribuyeron
a tales normas. El estilo escudriñante del jurista, no tan volcado en autoridades y
seguridades, les era ajeno. Y la indagación fue sustituida por el tono aseverativo,
más basado en autoridades que no en averiguaciones. Los teólogos, preocupados
secularmente por la naturaleza de la Ley natural y de las estructuras de la Iglesia,
resultaron ser en la segunda mitad del siglo XVI los teóricos más adecuados del
nuevo poder político, el del Estado, y si estudiaron el orden social fue ante todo
bajo el prisma de las leyes generales y autoritarias: John Neville Figgis mantuvo
persistentemente que ellos traspasaron la estructura de mando de la Iglesia al poder
secular96. Así, si ltramos la jurisprudentia medieval a través de las obras de Luis de
Molina o Francisco Suárez, puede suceder que incluso lleguemos a pensar que el
legado fundamental de la teoría jurídica de la Baja Edad Media ha sido su teoría de
las leyes y, de hecho, al exponer la doctrina jurídica de Tomás de Aquino, algunos
historiadores aluden ante todo o solamente al escalonamiento entre la Ley Eterna, la
Ley Natural y las Leyes humano-positivas. Sí existe realmente tal sucesión de leyes
en la doctrina tomista, pero la jación de la mirada en este momento autoritario y
general del razonamiento vela la comprensión de otros momentos no menos impor-
tantes de la determinación del derecho.
Este hecho distorsionante se ve potenciado porque los juristas del Jus Com-
mune apenas hicieron teoría sobre su trabajo y sus métodos. Accursio, Odofredo,
Azo o Placentino, y Bartolo o Baldo más tarde, tanto más se volcaron en el análisis
y correspondencias del Corpus Juris como se despreocuparon de reexionar sobre
su estudio y explicarlo en términos generales. La naturaleza de su trabajo fue para
ellos tan evidente como indiscutida. Solamente cuando el proceder jurisprudencial
se vio amenazado al comenzar tantos a hablar del jus naturale como saber prác-
tico omnicomprensivo de la vida humana -lo que sucedió por primera vez en la
segunda mitad del siglo XVI-, la jurisprudentia volvió sobre sí misma y comenzó
a explicitar sus propias categorías y procedimientos. Tal cosa sucedió con los di-
versos autores cuyas obras componen el volumen I del Tractatus Universi Juris, y
además con Joaquín Hopper, el cardenal Bolognettus, François Conan o Pierre de
la Grégoire97. Aunque los protestantes tendieron a fomentar el nuevo Derecho na-
tural, Johann Oldendorp en el siglo XVI y Hermann Conring en el siglo siguiente
(ambos juristas protestantes) se sumaron a esta corriente teórica y apologética de la
Ciencia del derecho frente al nuevo predominio jusnaturalista. Pero estos estudios
redactados por romanistas comenzaron tardíamente y aún hoy son poco conocidos,
96 Vid. From Gerson to Grotius. Studies of Political Thought, Cambridge, 1956, pp. 28-33, y
pp. 55-59
97 Sobre estos autores es básico el estudio de M.J. Rodríguez Puerto, La Modernidad dis-
cutida: Jurisprudentia frente a jusnaturalismo en el siglo XVI, Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Cádiz, 1999.
Francisco carpintero Benítez
62
por lo que nuestra visión de la historia del pensamiento jurídico está dominada por
las doctrinas de los teólogos tardíos sobre las leyes.
Sin embargo, en este estío bajomedieval tan seco de estudios jurídicos abstrac-
tos, hubo dos excepciones: Dos autores del siglo XIII, Pedro de Bellapertica y Tomás
de Aquino. Bellapertica vivió en los mismos años que Tomás, y quizá este hecho de-
terminó en alguna medida la fuerte correspondencia entre la Lectura Institutionum
de uno y las obras del otro.
El caso de Tomás fue extraño: No compartió la antipatía usual de los teólogos
contra los juristas y, lejos de engolfarse en el estudio de los distintos tipos legales,
reexionó ampliamente sobre el trabajo de los jurisprudentes. Incluso en la parte de
la Suma Teológica dedicada monográcamente a las leyes, una lectura entre atenta y
libre de otros prejuicios nos muestra que hasta en ese tratado se ocupa más del aná-
lisis de los distintos momentos de la decisión concreta que no del estudio que solía
ocupar a los teólogos cuando disertaban sobre las leyes. Tomás conocía el Derecho
romano y sus glosas y comentarios, y valoró simultáneamente las distintas nociones
del Derecho natural de Ulpiano y Gayo, de forma que si concedió importancia a los
prima principia racionales que impulsan, orientan y corrigen los nervios del trabajo
en el derecho, valoró igualmente “Aquello que la naturaleza enseñó a todos los ani-
males” (Quod natura omnia animalia docuit), esto es, las exigencias de la vertiente sen-
sitiva del hombre. Los otros teólogos habían permanecido más bien en el plano de la
advertencia paulina que recordaba a los romanos la “Ley escrita en los corazones” y
habían ignorado consecuentemente otras dimensiones del ser humano98. Prima facie,
98 Esta síntesis la reconocemos fácilmente en los autores inuidos por Tomás de Aquino
que, a diferencia de los seguidores de Juan Duns Scoto, sí tuvieron muy en cuenta las
exigencias de la vertiente sensitiva humana. Juan Driedo, por ejemplo, explicaba que
“Tria legis naturalis ocia. Primum, ad semetipsum decenter vivere secundum incli-
nationem naturam insitam ad conservationem sui esse in cibo et potu. Secundum de-
center vivere in communicando naturam sui alteri, ad conservationem speciei, secun-
dum inscitam inclinationem generandi sibi simile, et ad educandum illud. Tertium,
ad deum et ad omnem hominem juste vivere, ad parentes, ad lios, ad superiores, ad
aequales, ad inferiores, secundum inclinationem qua quisque appetit bonum hones-
tum, et secundum rationem juste ac recte agere”. De libertate Christiana liber, Lovanii,
1540, p. 60. El Cardenal Cayetano incluye la ‘Insensibilitas’ en su Summula de peccatis,
a la que describe “quo quis sine rationabili causa fugit delectationes sensibiles natu-
rales. Et si invenitur hoc, peccatum mortale est”. Vid. edición de 1544, p. 145, dorso.
Si comparamos este talante con el de los discípulos de Duns Scoto, apreciaremos me-
jor la diferencia; porque los escotistas resuelven los temas jusnaturalistas recurriendo
a aquello que resulta “nota ex terminis”, o lo que consonat con la ley del amor, o al
dictamen primae justitiae. Tomás de Aquino trató del pecado de insensibilidad, referida
al apetito sexual, en Sum. Gent., § 3105: “Castitas, sicut et aliae virtutes, in medietate
consistunt. Sicut igitur contra virtutem agit qui omnino concupiscentiis insequitur,
et intemperatus est; ita contra virtutem agit qui omnino a concupiscentiis abstinet, et
insensibilis est”.
Nueva historia del derecho Natural
63
la gran novedad del de Aquino sobre los restantes teólogos fue ésta: Haber tenido
en cuenta la noción de san Pablo del Derecho natural (que en el Derecho romano fue
más o menos la representada por Gayo y Paulo), y también la de Hermogeniano y
Ulpiano, que atendía más a las tendencias que se derivan de la dimensión sensitiva
del hombre. Así logró una síntesis más matizada para explicar lo que era la Ley
natural y el jus naturale. Aunque, ciertamente, toda matización implica complejidad.
§ 5. UNA OPCIÓN BÁSICA
Nosotros tendemos a considerar que el universo es como una máquina en la
que cada elemento posterior es movido por otro anterior: El coche es propulsado
por sus ruedas, las ruedas son movidas por los elementos de la transmisión, éstos
por el motor, etc. La Ilustración, con su visión mecanicista del mundo, nos ha acos-
tumbrado a pensar o a sentir así. Tomás conocía bien esta idea global del universo,
y del hombre, y de cuando en cuando se entretiene en ella.
Concretamente, él explica que existen dos actitudes sobre el origen de las co-
sas: Una, la de la fe cristiana, que enseña que las cosas fueron creadas por Dios, y
otra la de algunos lósofos que entendieron que las cosas habrían existido eterna-
mente99. Estos lósofos ‘naturales’ (él los suele llamar los Naturales, sin más) habían
creído que la materia es la misma substancia de las cosas, por lo que todas las for-
mas serían accidentes de aquella única materia100. Como solamente existiría materia
y movimiento, Demócrito entendía que las acciones de los hombres consistían en un
ujo de átomos que salían del cuerpo del agente y producían una ‘pasión’ en el otro
a través de los poros del cuerpo101. Así, Empédocles o Demócrito no distinguían
entre el intelecto humano y los sentidos, y el hombre quedaría siempre en el mismo
plano que los animales porque su ‘intelecto’ no sería más que la fuerza corpórea que
sigue a las sensaciones102. El alma, en todo caso, sería solamente la armonía entre las
distintas partes del cuerpo103, y todos los movimientos de los hombres serían de la
misma naturaleza, idénticos con los de los seres inanimados104. Una sola materia, un
solo tipo de movimiento, una única ley natural. Era preciso optar.
99 “Circa rerum originem est duplex positio: una Fidei, quod res de novo fuerint a Deo
productae in esse; et positio quorumdam Philosophorum, quod res a Deo ab aeterno
efuxerint”. Sum. Gent., § 2404.
100 “Quia materia non est ipsa substantia rei; nam sequeretur omnes formas esse acciden-
tia, sicut antiqui Naturales opinabantur”. Sum. Gent., § 1238.
101 “Tertia vero opinio fuit Democritii, qui ponebat, actionem esse per efuxionem ato-
morum a corpore agente, et passionem esse per receptionem earumdem in poris cor-
poris patientis”. Suma teológica, I, q. 115, art. 1.
102 “Antiqui enim Philosophi Naturales, ut Democritus, Empedocles, et hujusmodi, po-
suerunt quod intellectus non differt a sensu. Et ideo sequebatur quod, cum sensus sit
virtus corporea sequens corporum transmutationem, quod ita esset etiam de intellec-
tu”. Sum. Gent., § 2591.
103 Sum. Gent., cap. 64, liber II.
104 Sum. Gent. § 1238.
Francisco carpintero Benítez
64
En la visión tomista del mundo, que es la visión propia de un biólogo, ‘las
cosas’ (en plural) están en continuo movimiento propio, porque nada las empuja:
Son ellas las que tienden hacia lo suyo. Tomás no acepta que exista un solo tipo de
movimiento, igual para todas las cosas: Por el contrario, reconoce que cada entidad
usa y vive un movimiento distinto. Porque los Naturales han mantenido que las
cosas sólo reciben (pasivamente) un movimiento externo o violento a ellas mismas
(la impulsión o empuje de unos átomos sobre otros), y sucede más bien que obser-
vamos dos tipos de movimientos distintos: El natural, que es siempre nalista, y el
externo o violento. Este último es el de las cosas inanimadas, que son movidas por
otras mediante exclusiones que repelen, creando impulsos: El movimiento físico
consiste en un choque de cuerpos, por el que un cuerpo repele a otro cuerpo.
Junto a éste está el de las cosas animadas, que se encaminan a su propio n con
un movimiento que es interno a ellas mismas (y por eso no es violento) y que no se
basa en la exclusión que procede de la repulsión, sino en la colaboración105. Porque
los Naturales entendían que todo el movimiento se produce por el desplazamiento
de los cuerpos; en cambio, el de Aquino, sin desconocer este tipo de desplazamien-
tos, que los reserva para las cosas inanimadas y los animales106, y entiende que la
textura del mundo se basa más bien en el orden de todas sus partes107.
1’. Un mundo de nes. Tomás de Aquino observa un mundo multiforme en el
que cada ser corre tras lo que ‘es suyo’ para llegar a conseguirlo efectivamente. Las
nociones de n y de bien son convertibles, pues el bien siempre tiene razón de n108,
de modo que es indistinto hablar de nes o de bienes. Al contrario que Platón, él
no parte desde una idea abstracta del bien, sino que procede ante todo a una ave-
riguación que se basa en la experiencia, a saber: a qué tiende cada cosa. Desde esta
observación, sabremos cuál es el bien de cada ser.
Tomás considera ante todo un mundo de bienes o nes, un universo en el que
cada cosa está en movimiento para alcanzar lo que es ‘su’ bien. Porque le parece evi-
dente que las distintas especies de plantas y de árboles, de pájaros y de peces, y los
105 “Sed bonum et optimum universi consistit in ordine partium ejus ad invicem”. Sum.
Gent., § 1157.
106 “Inveniuntur enim in substantiis creatis quaedam quae non agunt ex seipsa ad ope-
randum, sed agantur vi naturae, sicut inanimatae, plantae et animalia bruta”. Sum.
Gent., § 1238. Más tarde, en el § 2648, entre otros lugares, de esta misma obra, distin-
gue entre el movimiento “per modum agentis” y el movimiento “per modum nis”.
El motus per modum agentis es aquel que procede “ab aliquo exteriore principio, vio-
lentus motus voluntario repugnans”.
107 “Escribe contra los Naturales que: “Sed bonum et optimum iniversi consistit in ordine
partium ejus ad invicem”. Sum. Gent., § 1157.
108 “Cum bonum habeat rationem nis...”. Com. Eth., § 800. En Suma teológica, I-II, q. 1,
art. 1, proclama para todo lo que sigue que “Objectum autem voluntatis est nis, et
bonum. Unde oportet, quod omnes actiones humanae propter nem sint”.
Nueva historia del derecho Natural
65
animales superiores, corren todos tras lo que es ‘suyo’. Lo mismo sucede con los hom-
bres: Como cada hombre está en camino hacia su plenitud, todos los seres humanos
tienden a conseguir lo suyo con lo que Tomás llama “toda la fuerza de su ser”109.
Para lograr esto no hacen falta órdenes ni mandatos: Los teólogos que clau-
suraron la Segunda Escolástica Española (pensemos en Francisco Suárez) se mos-
traron muy preocupados por el mandato de la voluntad que convierte un bien en
debido, y mantuvieron que la Ley natural se compone de dos leyes: Una, la ‘lex
indicans’, que nos muestra lo que es bueno, y la otra la ‘lex imperans’, que ordena
realizar lo bueno creando así el deber. Suárez mantuvo la tesis de que algo se con-
vierte en debido cuando está mandado por una voluntad más fuerte y santa (como es
la de Dios), o por una voluntad especialmente capacitada (como es la del superior
político). Con lo que Suárez, al establecer la distinción entre la ‘lex indicans’ y la ‘lex
imperans’, desvinculó a ésta de aquella, y vino a proponer como una esfera autóno-
ma del ‘deber ser’ que completaría a lo que simplemente ‘es’.
Pero este juego de voluntades superiores y de consiguientes imperativismos
era ajeno a la interpretación tomista de la vida práctica del hombre, porque Tomás
entendía que imperar es ante todo un acto de la razón, más que de la voluntad, ya
que es la razón la que nos ‘ordena’ tratar de alcanzar aquello que es bueno para
nosotros. La razón usa el modo de presente: “Tienes que hacer esto” (Hoc est tibi
faciendum) mejor que el modo imperativo: “¡Haz esto!” (Fac hoc!) 110. Sucede que
Tomás de Aquino no considera la posibilidad de una ‘orden en general’ (el ‘Deber
ser’ de Suárez, o el mundo de lo normativo, como dijeron otros más modernos) que
hubiera de ser considerado como una dimensión de la realidad distinta de la nor-
mal: No contrapone un ‘Deber ser’ al ‘Ser’. Existen demasiados bienes reclamando
ser realizados como para necesitar de este tipo de argumentaciones.
Al contrario, el movimiento es solamente el acto que proviene de la fuerza del
ser que ya existe111, que clama por llegar a ser cumplidamente lo que ya es de algún
modo. Él entiende que el sujeto actuante y el n que ha de alcanzar tal sujeto están
en el mismo plano de la realidad112, ya que cada cual tiende hacia lo que es ‘su’
bien, esto es, su n. Sigue la experiencia, que le indica que aquello a lo que tiende
un caballo, y que es lo bueno para el caballo, es una realidad distinta de aquello
a lo que tiende un gorrión. Lógicamente, la ley (excluidos los normativismos que
impondrían un movimiento que vendría a ser externo o violento) solamente es “La
razón de lo que se ha de hacer”113, esto es, el motivo o causa últimos (la ratio) de lo
que hay que hacer.
109 “Sed rei quae est suum esse, competit esse secundum totam essendi potestatem”.
Sum. Gent., § 260.
110 Suma teológica, I-II, q. 17, art. 1.
111 “Nam motus est actus potentiae existentis”. Com. Eth., § 132.
112 “Finis et agens ad nem semper unius ordinis invenitur in rebus”. Sum. Gent. § 625.
113 “Cum lex nihil aliud sit quam ratio operis...”. Sum. Gent., § 2880.
Francisco carpintero Benítez
66
Los escolásticos distinguían cuatro causas en cada cosa: La material, eciente,
formal y nal. Si el alfarero fabrica un cántaro, la causa eciente es el mismo alfare-
ro, la material el barro del que está hecho el cántaro, la formal la forma que le dará,
y la nal, transportar agua. Parece que la causa nal es la última que aparece, pero
Tomás declara reiteradamente que en los asuntos humanos la causa nal es la pri-
mera de todas114, porque el ser humano, que es inteligente, no se mueve si no es a
causa de un n, que es siempre un bien para el que actúa115. Así, mientras el geóme-
tra parte desde unos primeros principios conocidos (porque usa la razón teórica), el
hombre parte desde los nes de sus acciones116.
Las acciones no pueden ser explicadas por un solo tipo de ellas que pudiera
considerarse como modelo, porque cada acción tiene por sí misma un n concreto,
y por eso no exigimos lo mismo al médico que al arquitecto. Además, las personas,
que son distintas, tienen a veces nes distintos. Lo realmente importante desde el
punto de vista deóntico es que las acciones se inserten en el orden de colaboración
que les corresponden. Por eso, el pecado es ante todo un acto desordenado117.
La noción de la ley como norma impuesta mediante la voluntad fue ajena al
pensamiento medieval118. Si prescindimos del voluntarismo que aparece victorioso
en las las de los Nominales y, más tarde, en los últimos escolásticos españoles que
integran la Segunda Escolástica, la reexión anterior nos muestra más bien reglas
que no normas, porque la regla es un criterio racional que busca imponerse por su
racionalidad, mientras que la norma es un precepto que reclama obediencia por
estar impuesto por una voluntad superior. La ratio regulae (esto es, la razón de exis-
tir de cada regla) venía ofrecida por los nes a los que tiende cada cosa, porque en
el Jus Commune y en la reexión sobre él, el n tuvo razón de principio, esto es, de
114 Suma teológica, I-II, q. 1, art. 2
115 “Objectum autem voluntatis est nis, et bonum. Unde oportet, quod omnes actiones
humanae propter nem sint”. Suma teológica, I-II, q. 1, art. 1.
116 En realidad, su pensamiento es algo más rotundo: “Principium autem in speculativis
est forma quod quidem est: in operativis vero nis”. Sum. Gent., § 2734. Una decla-
ración más genérica, en Suma teológica, I-II, q. 14, art. 1, donde escribe que “Finis in
operabilibus habet rationem principii, eo quod rationes eorum, quae sunt ad nem,
ex ne sumuntur”.
117 “Nam peccatum proprie nominat actum inordinatum”. Suma teológica, I-II, q. 71, art. 2.
118 John Neville Figgis indicaba que “that of a command is special, particular, moderne
or ancient, not medieval --- at last not as descriptive of what is law and what is not”.
From Gerson to Grotius.., cit., p. 136. En este punto es preciso distinguir entre las doc-
trinas de los civilistas y de los canonistas: estos últimos expresaban, lógicamente, una
visión más imperativista de las leyes. Vid., por ejemplo, A. J. Carlyle, Alcuni aspetti de-
lla teoria della fonte e dell’autorità della legge nei civilisti e canonisti del quindicesimo secolo,
en “Rivista Internazionale di Filosoa del Diritto” XIII (1933), pp. 657-670. Todo esto
cambió en el siglo siguiente, como hace notar Carlyle: “Altrove consideremo ciò che
è stata la teoria politica dei grandi civilisti del 16 secolo: ora vogliamo solo far notare
ai nostri lettori che è stata, sotto molti aspetti, assai differente”. Vid. op. cit., p. 670.
Nueva historia del derecho Natural
67
norma: La regla de oro la proporcionaba Tomás de Aquino al escribir que “El bien
tiene razón de n” (bonum habet rationem nis)119. Ellos tenían el convencimiento úl-
timo de que Dios gobierna el mundo mediante nes más que a través de normas120.
Indiqué que la mentalidad del hombre moderno estuvo acuñada por el para-
digma de la Naturaleza propio del siglo XVIII, que consideró el conjunto del Uni-
verso (el Nisus, Trabant o Weltall) a modo de una máquina. En las máquinas, toda
pieza es movida por otra pieza funcionalmente anterior, de forma que el orden
estudiado sólo conoce lo que la terminología escolástica llamaba causas ecientes.
En general, la mentalidad propiamente moderna se caracterizó como tal frente a la
mentalidad anterior por su consideración exclusiva, en el derecho y en la moral, de
las causas ecientes, de forma que toda norma es tal por una peculiaridad de ori-
gen, a saber, por proceder desde una voluntad especialmente cualicada por algún
motivo. En cambio, el estilo anterior de considerar la normación de las conductas
partía desde la ‘fuerza apetitiva’ de todos los seres, por lo que una conducta era
propiamente moral sólo cuando respondía a tal fuerza natural o nal121. Así, mien-
tras que los moderni situaron la ratio regulae al comienzo del proceso por el que se
averigua lo que es justo, la Jurisprudentia del Jus Commune tendía a situar la razón de
ser de las normas al nal de tal proceso.
Tomás de Aquino equiparaba moralidad a humanidad, y por ello hablaba a
veces indistintamente de los actos humanos o morales122. El carácter de humanidad
(esto es, de normatividad) procedía desde el n, noción opuesta en este contexto
a la de movimiento o motus, porque según Tomás las cosas irracionales se mueven
‘ex motu’, y las racionales ‘ex ne’, de modo que si aquellas tienen causas “per se et
determinatas”, los seres humanos, por actuar según nes, carecemos de tales tipos
de causas123. En sus frecuentes discusiones con los lósofos naturales explicaba cómo
aquellos lósofos entendían la Naturaleza, y con ella al hombre, al modo de un movi-
miento continuo en el que unos átomos propulsaban a otros. Él, en cambio, distinguía
y oponía el movimiento exterior o violento, que es el originado por un agente externo
a la cosa misma que es movida, de la inclinación interior o natural124. A la mentalidad
nuestra le puede extrañar un ser regido por nalidades, pero al siglo XIII le hubiera
extrañado un mundo humano representado al modo de los lósofos naturales.
119 Vid., por ejemplo, Sum. Gent., cit., § 800.
120 Tomás de Aquino explicaba que “Ordo divinae gubernationis in bonum tendit; et
unaquaque res in sua operatione, et conatu non tendit nisi ad bonum”. Suma teológica,
I, q. 103, art. 8. Más extenso en la q. 105, art. 5.
121 Tomás de Aquino escribía que “Quandoque signicat inclinationem quandam natu-
ralem, vel quasi naturalem ad aliquod agendum ... Et ideo non omnis virtus dicitur
moralis, sed solum illa, quae est in vi appetitiva”. Suma teológica. I-II, q. 58, art. 1.
122 Por ejemplo, en Suma teológica, I-II, q. 18, art. 9, escribía que “Talis actus non est pro-
prie loquendo moralis vel humanum”.
123 Sum. Gent., § 1155. Suma teológica, I, q. 82, art. 1.
124 Sum. Gent., § 2641.
Francisco carpintero Benítez
68
Indicaba que podemos dividir el razonamiento práctico en Cabeza (la norma
aplicada), Cuerpo (la argumentación por la que se justica que hay que aplicar tal
norma) y Cola, que es el resultado obtenido. En Scoto, Gerson y Conrado, y más tarde
en Luis de Molina y Francisco Suárez, ésta fue la representación casi geométrica del
juego de las normas y la realidad humana estudiada. La actividad especícamente
inteligente comenzaba por la norma y ‘llegaba’ (descendía) a la ‘materia’, necesaria-
mente pasiva, que había de ser enjuiciada. Porque si se le exige al profesor que expli-
que con claridad, esta exigencia no es el simple producto de una orden o mandato.
¿Cómo se puede mantener que las obligaciones de los profesores provienen
sólo desde las órdenes de los superiores? Si leemos el Tractatus de legibus de Francis-
co Suárez, veremos cómo todos los ejemplos que aporta para justicar este tipo de
‘imposición’ están tomados del Derecho canónico: Un ordenamiento jurídico que le
era especialmente útil a este n porque la Iglesia Católica se resume en el ‘Credo’, y
la casi totalidad del derecho canónico es jus arbitrarium seu positivum, ya que el ‘Cre-
do’ no alude a cardenales, beneciados, catedrales o colegiatas. Suárez insistió en
los ayunos cuaresmales o en las obligaciones especícas de las órdenes religiosas.
Teniendo en cuenta solamente estos casos excepcionales, resultaba patente que los
deberes y derechos procedían sólo de los mandatos de los superiores, fueran éstos
la Iglesia Católica en su conjunto, o bien los superiores de cada convento. Desde el
punto de vista del Jus Canonicum la vivisección del razonamiento jurídico en “Ca-
beza – Cuerpo – Cola” era patente. Suárez eligió sagazmente sus ejemplos, porque
desde el punto de vista del “jus civile”, las realidades son distintas, de forma que
lo que era cierto para la generalidad del Derecho canónico no era válido para el
conjunto de las leges civiles.
Efectivamente, desde el punto de vista del Derecho Civil, una cosa era la ley y
otra el derecho, y por eso Pedro de Bellapertica escribía como irritado que él escribía
sobre derecho, y que el que quisiera saber de leyes, que buscara en otra parte125. Lo
que diferenciaba a Bellapertica de aquellos moderni a los que él alude, y que tanto le
molestaban, era, entre otras cosas, la consideración del razonamiento jurídico como
la simple aplicación de una norma previa a un estado de cosas ‘dado’. Porque el de
Aquino, que frecuentemente muestra cierta similitud con Bellapertica, explicaba
que así como el razonamiento especulativo comienza desde los principios, a partir
de los cuales la razón hace silogismos, en los actos humanos tenemos nes que
se comportan “Como los principios en los temas especulativos”, sicut principia in
speculativis126. “Y así actúa correctamente según los principios, esto es,
125 “Dicit rubrica de just. et jure, ad quid habemus tractatum de just. et jure, cum totum
corpus juris de hoc tractat. Dico pro tanto, quia in hac genere tractatur non descen-
dendo ad aliquam speciem. Sed in aliis tractatibus tractatur de legibus”. Petri de Be-
llapertica.., cit., L. I, “De justitia et jure”, p. 48.
126 “Perfectio enim est rectitudo rationis in speculativis dependet ex principiis, ex quibus
ratio syllogizat ... In humanis autem actibus se habent nes, sicut principia in specu-
lativis”. Suma teológica, I-II, q. 56, art. 4.
Nueva historia del derecho Natural
69
desde los nes desde los cuales razona”127. Porque “El n en los en las cosas que hay
que hacer (operabilibus) tiene razón de principio, por lo que las razones de los ope-
rables, que se dirigen al n, se toman desde él”128. El silogismo práctico comenzaba
simultáneamente desde la Cabeza y desde la Cola.
El hombre medieval se preguntaba por qué razón o motivo obliga la ley, cuál
era la ratio de la normatividad de una conducta, porque le resultaba evidente la
poca relevancia del cumplimiento de la norma por la norma misma129. Una de las
palabras más repetidas por Tomás es la de ratio: Se interroga acerca de la ratio le-
gis, de la ratio virtutis, de la ratio boni vel mali. Tomás procede como si los hombres
hubiéramos comenzado a convivir y a reexionar y fuera preciso explicarnos las
razones de todo lo contenido en normas. Su punto universal de referencia en los te-
mas humanos (in humanis) son los nes: “La ley expresa orden a un n”130, de modo
que, en última instancia, la ley es únicamente una función del n que consideramos.
Lógicamente, como el pecado es ante todo una desviación del n (deviatio a ne)131,
ningún acto desordenado de la voluntad se encamina hacia la beatitudo, que es el
último n, y por ello cada cual se ordena al n por sus propios actos, ya que la ratio
peccati consiste en la pérdida del orden que lleva hacia el n132. Sin n no existe or-
den, y sin orden no hay pecado, siempre sabiendo que el n consiste ante todo en el
“bien de cada cual”133. Era lógico lo que Domingo de Soto exponía como evidente:
“Regula est quae in nem dirigit”134.
En este contexto, la escolástica propiamente tomista, que entre los escolásticos
españoles del siglo XVI no parece ir más allá de Vitoria, Soto, Báñez y algunos otros,
consideraba más los efectos reales de las conductas que no las normas violadas ab
origine. Por ello -explicaba Francisco de Vitoria- si el daño del acreedor no es tanto
como el quebranto del deudor, éste puede dilatar algún tiempo el pago de la deuda135.
Porque todo pecado, prosigue Vitoria, no es más que la privación de un bien, según
127 “Et recte se habent circa principia, id est nes, ex quibus ratiocinatur”. Suma teológica,
I-II, q. 58, art. 3.
128 “Finis in operabilibus habet rationem principii, eo quod rationes eorum, quae sunt ad
nem, ex ne summuntur”. Suma teológica, I-II, q. 14, art. 3.
129 Tomás de Aquino trató este tema expresamente en el cap. 34, Libro III de la Sum. Gent.,
titulado “Quod ultima hominis felicitas non consitit in actibus virtutum moralium”.
130 “Lex importat ordinem ad nem. Suma teológica, I-II, q. 91, art. 1.
131 “Peccatum proprie consistere in aversione a ne”. Suma teológica, I-II, q. 71, art. 6.
132 “Quia nullus actus malus est ordinabilis ab beatitudinem, quae est ultimus nis ... Ad
tertium dicendum, quod unumquodque ordinatur ad nem per actum suum: et adeo
ratio peccati, quae consitit in deviatione ab ordine ad nem...”. Suma teológica, I-II, q.
21, art. 1.
133 “Omnium autem ordinatorum ad nem, gubernationis et ordinis regula ex ne ne-
cesse est. Finis enim est bonum uniuscuisque”. Sum. Gent., § 2.
134 De justitia et jure libri decem, cit., L. I, q. 1, art. 1.
135 De justitia, cit., II-II, q. 57, art. 8, § 8.
Francisco carpintero Benítez
70
enseña Santo Tomás136, y por este motivo, aunque las normas morales eximan al
padre de sostener a su hija viuda, porque ya está emancipada, esta opinión es falsa,
aunque la exponga el Cardenal Cayetano: Porque permanece el onus matrimonii,
puesto que siguen vivos los hijos y la familia misma. Si no fuera así, ¿cómo se ali-
mentaría esta viuda si su padre no quisiera mantenerla?137.
Este universo medieval era tan racionalista (si es que podemos usar este tér-
mino como adjetivo de la palabra razón) que Tomás entendía que lo que impera al
hombre no es la voluntad, sino su razón misma a través de la voluntad, de modo
que la raíz de la libertad es la voluntad, como su subjectum, pero su causa es su
razón138. Este universo de nalidades encontró una buena expresión (en éste como
en otros temas) en la obra tardía de Johann Eisenhart, De usu principiorum moralis
philosophiae in jure civili condendo et interpretando Commentarius, que contraponía la
Metafísica y la Tópica a la Lógica, y explicaba que la Metafísica y la Tópica eran
las doctrinas que enseñaban las causas desde los efectos, los principios desde los
‘principatis’, los primeros elementos desde los últimos, los antecedentes desde los
consecuentes, el todo desde las partes, y enseña a separar lo que es diverso139. La
intuición decisiva de este tiempo era que la Filosofía teórica era ante todo una expli-
citación de lo que el ser humano aprendía observando su conducta, de modo que el
“hacer silogismos en temas especulativos” (silogizari in speculativis) era un mal calco
del “razonar en los temas humanos”, ratiocinare in humanis140.
2’. La función de Dios. En las obras de Gabriel Vázquez de Belmonte y Luis de
Molina (teólogos que publican a nales del siglo XVI, de gran trascendencia para
entender el transcurso de las ideas sobre el derecho), Dios aparecía como el reci-
piente de la suprema bondad, un tanto al modo platónico. Pocos años después, en
Francisco Suárez, era además el Supremo Legislador que ordenaba, mandaba o im-
136 “Dicit Sanctus Thomas quod omne peccatum, ex hoc ipso quod est malum, consistit
in quaedam corruptionem sive privationem alicujus boni”. Comentarios a la II-II de la
“Suma teológica” de Santo Tomás, edición de V. Beltrán de Heredia, Madrid, 1935, II-II,
q. 118, art. 5.
137 De justitia, cit., II-II, q. 68, art. 2, § 23.
138 “Unde relinquitur, quod imperare sit actus rationis, praesupposito actu voluntatis,
in cujus virtute ratio movet per imperium ad exercitium actus ... radix libertatis est
voluntas, sicut subjectum; sed sicut causa est ratio”. Summa teologica, I-II, q. 17, art. 1.
139 “Metasica et Topica doctrina ostendunt causas ab effectibus, principia a principa-
tis, priora a posterioribus, antecedentia a consequentibus, totum a partibus, idem a
diverso secernere et segregare”. De usu principiorum moralis philosophiae in jure civili
condendo et interpretando Commentarius, Helmstadt, 1776, Praefatio, p. 4.
140 Tomás de Aquino, como en general la mentalidad bajomedieval dominante, entendía
que la razón era una potencia más del alma humana, que era vista como una realidad
más compleja. Por ejemplo, en Suma teológica, I, q. 79, art. 1, escribe que “Respondeo
dicendum, quod necesse est dicere secundum praemissa, quod intellectus sit aliqua
potentia animae, et non ipsa animae essentia”.
Nueva historia del derecho Natural
71
peraba la Ley natural a los hombres. De forma que si la ‘lex indicans’ existente por
la eternidad en la mente de Dios enseña la diferencia entre lo bueno y lo malo, la ‘lex
praecipiens’ dictada por Dios nos crea el deber de hacer lo bueno y omitir lo malo.
No es éste el estilo de Tomás, que no habla de órdenes ni mandatos. Dios no
es tanto el Supremo Legislador como más bien el último n de todas las cosas, pues
si toda acción trata de alcanzar un bien verdadero o aparente, Dios es tanto ‘una
cierta causa’ de esas operaciones como el n último de todo ello141. Dios no tanto
ordena como atrae. Porque la Ley Eterna divina, más que un mandato, es aquello
que principalmente ordena al hombre hacia sus nes142.
3’. Los movimientos de cada cosa. Según Tomás, la naturaleza de cada cosa
es su modo de actuar de acuerdo con su forma. Las naturalezas, que también pue-
den ser llamadas formas o ideas, determinan los movimientos propios de cada ser,
siempre en pos de llegar a ser lo que ya son de acuerdo con su forma. Además, los
seres no solamente ‘son’ aquello que le dicta su especie o forma: También existe
una segunda naturaleza que la proporciona cada individuo, de modo que junto a la
naturaleza propia de la especie estaría la naturaleza propia de cada persona143. Sa-
bemos que el de Aquino no reconoce una doctrina unitaria del movimiento, porque
cada ser se mueve de forma distinta cuando no es violentado. El movimiento que no
es natural sino violento (reserva para él la expresión ‘ex motu’) impulsa a las cosas
de igual forma, de acuerdo con las leyes de lo que después se llamó la Ciencia Física.
Pero los movimientos naturales son distintos según cada especie y cada individuo.
141 “Cum enim omnis operatio sit propter aliquod bonum verum, vel apparens, sequitur
quod ipse Deus sit cujuslibet operationis causa, et nis”. Suma teológica, I, q. 105, art. 5.
142 “Lex aeterna primo, et principaliter ordinat hominem ad nem”. Suma teológica, I-II,
q. 71, art. 6.
143 En Suma teológica, I-II, q. 63, art. 1, escribe: “Aliquid dicitur alicui homini naturale
dupliciter: uno modo ex natura speciei: alio modo ex natura individui. Et quia unum-
quodque habet speciem secundum suam formam, individuatur vero secundum ma-
teriam, forma vero hominis est anima rationalis, materia vero corpus, ideo id, quod
convenit homini secundum animam rationalem, est ei naturalem secundum rationem
speciei; id vero, quod est ei naturale secundum determinatam corporis complexio-
nem, est ei naturale secundum naturam individui”.
Se trata de una tesis que reitera intermitentemente. Desde otro punto de vista, viene
a mantener algo parecido. En op. cit., I-II, 9, art. 2, añade que “Respondeo dicendum,
quod, sicut supra dictum est, id quod apprehenditur sub ratione boni, et convenien-
tis, movet voluntatem per modum objecti. Quod autem aliquid videatur bonum, et
conveniens, ex duobus contingit; scilicet ex conditione ejus, quod proponitur, et ejus,
cui proponitur: conveniens enim secundum relationem dicitur: unde ex utroque ex-
tremorum dependet. Et inde est, quod gustus diversimode dispositus, non eodem
modo accipit aliquid, ut conveniens, et ut conveniens. Unde Phil. dicit in 3 Ethic.
Qualis uniusquisque est, talis nis videtur ei ... nihil prohibet, id, quod est simpliciter,
et secundum se praestantius, quoad aliquid esse debilius”.
Francisco carpintero Benítez
72
La forma es, antes que nada, el origen de la actuación o movimiento144, pero
la tendencia o tensión que genera este ‘llegar a ser’, no se puede explicar al modo
como explicamos en la Lógica que las conclusiones se derivan desde los principios.
Porque (y esto es decisivo para entender la propuesta tomista) “No se dice que es
moral cualquier virtud, sino solamente aquella que reside en la fuerza
apetitiva”145. Es decir, Tomás se ocupa en explicar reiteradamente que ha de haber
una determinada relación entre el sujeto que tiende a algo y aquello a lo que tiende146,
de modo que el hombre no tiene por qué tender a cualquier cosa buena, sino sola-
mente a aquello que es ‘suyo’. Estamos ante el problema de las ‘medidas ya medi-
das’: El ser humano solamente se deja medir por unas medidas que ya estén ellas
previamente medidas de acuerdo con la situación, con lo que es el hombre, etc., y
entonces no hablamos de operación humana sin más, sino de ‘operación propia’147:
El hombre es libre porque solamente está vinculado por él mismo, y él es la causa
de su movimiento. Al actuar así obra cosas parecidas a él mismo148, y si ‘comete pe-
cado’ no es tanto por haber despreciado un mandamiento de Dios como por haber
procedido contra sí mismo, o contra su bien149.
Este tema es malentendido a veces porque algunos entienden que Tomás de
Aquino propuso que el hombre debía hacer lo posible por hacer realidad su forma o
esencia: Esto, así planteado, es tan cierto como falso, y es una fuente de confusiones.
Porque Tomás concede poca atención a la ‘naturaleza del hombre’ en general (que
es lo mentado con las palabras forma, idea, esencia, y otras similares), porque es un
concepto excesivamente amplio. La ‘naturaleza del hombre’ como entidad inmuta-
ble y eterna fue propagada por los teólogos españoles del siglo XVI. Él, en cambio,
establece que “Los universales no mueven, sino los particulares que están en ac-
to”150. Para conocer bien una cosa no hemos de indagar solamente en su ‘esencia’ o
idea: La única forma de conocerla acabadamente es observando ‘sus’ operaciones.
Un pensamiento como más centrado en las ideas, entendería que primera hay que
conocer lo que es cada cosa, y posteriormente sabremos sus formas de comportarse.
La tesis de Tomás de Aquino es la opuesta: De acuerdo con su talante de biólogo, él
entiende que solamente tendremos un conocimiento acabado de una cosa cuando
144 “Forma enim est agendi principium”. Sum. Gent., § 1871.
145 Está explicando qué signica ‘mos’ en griego, y añade que “Et ideo non omnis virtus
dicitur morali, sed solum illa, quae est in vi appetitiva”. Suma teológica, I-II, q. 58, art. 1.
146 “Ad primum ergo dicendum, quod dispositio ordinem quaedam importat ... Unde
non dicitur aliquis disponit per qualitatem, nisi in ordine ad aliquid”. Suma teológica,
I-II, q. 49, art. 1.
147 “Quaelibet res creata consequitur suam ultimam perfectionem per operationem pro-
priam”. Sum. Gent., § 2394.
148 “Agens sibi simile facit”. Sum. Gent., § 2291.
149 “Non enim Deus a nobis offenditur, nisi ex eo quod contra nostrum bonum agens”.
Sum. Gent., § 2948.
150 “Nam universalia non movet, sed particularia in quibus est actus”. Sum. Gent., § 1905.
Nueva historia del derecho Natural
73
conozcamos sus operaciones, esto es, su capacidad o fuerza de actuar: “Virtus vero
naturam rei monstrat”151. Porque los seres no solamente obran mediante ‘conduc-
tas’, sino que también hay que entender que, aunque hagan lo mismo, lo que real-
mente hacen puede ser distinto según el modo diverso como cada cual actúa. Por
eso hay que atender al ‘motivo propio’ por el que obra cada cosa152.
Esto no lo podía entender Platón, ni los que siguen a Platón (de ahí las dicul-
tades personales de san Agustín153), porque el estilo platónico consiste en comparar
una cosa con su idea ejemplar, y todo el movimiento propio de esa cosa se reduciría
a tender linealmente hacia su idea. Ya indicaba que esta mentalidad es cierta sólo
parcialmente para Tomás de Aquino. Él entiende, desde luego, que cada ser obra
según su forma. También entiende y acepta que las acciones de cada cual responden
a su forma, porque “Pertenece a la naturaleza de la acción, que el que actúa haga co-
sas similares a él”154. Pero aquí acaban las semejanzas entre el frío modelo platónico
y el estilo biológico: Porque “La operación es la perfección del actuante en el acto
de existir, de forma que no tiende hacia otra cosa distinta a él”155. Desde este punto
de vista, podríamos decir que la losofía tomista considera la vida (la existencia)
por la vida misma156. Explica Tomás que Platón solamente tuvo en cuenta seres
que ‘serían movidos’ pasivamente por sus ideas. Aristóteles, en cambio, consideró
que el movimiento de cualquier cosa es su acto mismo de existir, por lo que dio a la
palabra ‘movimiento’ un sentido más restringido que Platón157.
El movimiento, esto es, las actuaciones de los seres no siguen una línea rec-
ta. Platón, del mismo modo que otros más modernos que propusieron estrategias
teleológicas para normar la vida humana, entendieron esta vida a modo de una lí-
nea que se desarrolla unidireccionalmente, pues ellos entendieron que los hombres
siempre deberían estar tendiendo hacia su idea, forma o naturaleza. De acuerdo
con este modo de entender la Ley natural, la naturaleza del hombre sería su esencia
151 “Res cuilibet perfecta cognitio haberi non potest nisi ejus operatio cognoscatur. Ex
modo enim operationis et species mensura et qualitas virtutis pensetur, virtus vero
naturam rei monstrat; secundum hoc enim unumquodque natum est operari actu
talem naturam sortitur”. Sum. Gent., § 852.
152 “Cum enim cuicuique mobili respondeat proprium motivum...”. Sum. Gent., §. 1948.
153 Reriéndose a san Agustín, indica “In quo satis apparet quantam angustiam patie-
bantur hinc inde eorum praeclara ingenia”. Sum. Gent., § 2261.
154 “De natura enim actionis est, ut agens sibi simile agat”. Sum. Gent., § 270.
155 “Quaedam vero operatio est perfectio operantis actu existentis in aliud transmutan-
dum non tendens”. Sum. Gent., § 2025.
156 En la Sum. Gent., § 817, expone: “Vita enim viventis est ipsum vivere in quadam
abstractione signicatum: sicut cursus non est secundum rem alium quam currere.
Vivere autem viventium est ipsum esse eorum”.
157 “Sciendum autem quod Plato qui posuit omne movens moveri, communius accepit
nomen motus quam Aristoteles. Aristoteles enim proprie accepit motum secundum
quod est actus existentis in potentia secundum quod hujusmodi”. Sum. Gent., § 90.
Francisco carpintero Benítez
74
considerada como principio de sus operaciones. Estas éticas ‘de línea recta’ fueron
combatidas por Tomás. Para él, el n de la vida humana no es alcanzar esto o lo
otro, o llegar a esto o a lo otro. El n último de la vida es, desde luego, la beatitudo,
pero las exigencias concretas de la beatitudo no resultan directamente desde la no-
ción de ‘felicidad’. Para él, la felicidad última no es tanto una meta a alcanzar como
un resultado cuya logro depende de saber elegir los medios adecuados. El acento de
la moralidad se desplaza, pues, a los nes intermedios.
No se trata tampoco de cumplir muchos nes intermedios para lograr, como
por acumulación, el n último. Sucede más bien que los actos humanos se vuelven
sobre el hombre mismo que actúa y lo modican: Cuenta más el reujo de nuestros
actos en nosotros que no esos mismos actos. La gura geométrica más adecuada
para describir la Ética tomista no es la línea recta, sino el círculo. Porque cuando
el hombre asimila sus propias actuaciones, vuelve sobre lo que él ha hecho de sí
mismo, y decide actuar según unas normas (que ahora induce desde lo que necesita
contingentemente) que se alejan de las normas anteriores. De ahí las sorprendentes
vicisitudes de la Ley natural en la doctrina de Tomás de Aquino. Como algunos
teólogos españoles del siglo XVI, siguiendo los pasos de los Nominales, armaron
la existencia de una naturaleza humana eterna e inmodicable, ellos entendieron
que las normas de esta naturaleza eran igualmente eternas. Pero no es así como el
de Aquino entendió la naturaleza del hombre y sus leyes. Porque Tomás no se deja
guiar por una idea tan vaporosa (por abstracta) de la ‘naturaleza humana’: Él atien-
de más a la naturaleza de los actos, que serán buenos o malos en la medida en que
nos encaminen o nos desvíen de nuestro n. De acuerdo con lo que hay que hacer
(normalmente actos concretos), la Ley natural tomista se vuelve sobre sí misma y
se reconsidera según sus virtualidades y oportunidad, y así resulta rearmada o
derogada. Porque no preocupan tanto los preceptos concretos como la consecución,
por vías racionales, del n último. De ahí la derogabilidad de la Ley natural según
Tomás de Aquino, que resulta desconcertante para quienes parten (como Molina o
Suárez) desde una inmodicable naturaleza del hombre.
4’. Movimiento interno, y movimiento violento. Entenderemos mejor esta
doctrina con una contraposición que se produjo históricamente: Juan Duns Scoto,
Juan de Gerson o Francisco Suárez entendieron que el ser humano debía obedecer
una ley por motivos externos a él mismo. Debía obedecer porque tal ley estaba
mandada por un poder superior: Dios, en el caso de la Ley natural, y el poder polí-
tico para las leyes positivas humanas. Lo que podríamos llamar imprecisamente el
‘poder de la ley’ consistía en estos autores en una impulsión externa a los seres que
son movidos, más próxima al movimiento violento que estudia la Física que no a los
movimientos naturales propios de cada ser.
Pero el de Aquino no considera un solo tipo de movimiento que, en el caso
de la ‘fuerza legal’, sólo podría ser la orden del superior. Como ya vimos, él tiende
a considerar muchos movimientos realmente distintos, tantos como seres existen
en el Cosmos, que en buena medida derivan desde las naturalezas propias de cada
Nueva historia del derecho Natural
75
cosa. Podríamos preguntarnos el porqué de su insistencia en la faceta ‘interior’ de
las conductas, y la respuesta sería que él no acepta como adecuada al hombre
una conducta que le sea impuesta ‘desde fuera’ y coactivamente, al modo como
algunos siguen los consejos ajenos158. En la I-II, q. 7, art. 4 de la Suma teológica
aborda de forma precisa este problema: Parece que lo más importante son las
cosas, ya que éstas son realmente más importantes que sus circunstancias y que
sus nes. De hecho, el n es extrínseco a cada cosa159, pues unas tijeras son unas
tijeras consideremos o no su nalidad. “Pero yo respondo –contesta Tomas- que
los actos sólo pueden ser llamados con propiedad humanos en la medida en que
son voluntarios. Y la voluntad presupone un motivo, y un objeto que es el n. Y
por ello entre todas las circunstancias la más importante es la que atiende al acto
desde el punto de vista del n y que, en cambio, es secundario lo que concierne
a la substancia misma del acto, esto es, lo que se hace”160. Un pensamiento más
centrado en alguna imagen del homo faber, tendería a considerar el éxito de cada
acción por lo que se consigue con ella. Pero en este péndulo que va desde el sujeto
hasta aquello que hace, al de Aquino no le interesan tanto los extremos del movi-
miento como la vibración misma del péndulo.
El hombre, para ser hombre o actuar humanamente, ha de actuar libremente,
esto es, persiguiendo un n161. La moralidad no consiste simplemente en adecuar el
propio comportamiento a una norma objetiva, como propusieron Scoto, Gerson o
Suárez, sino en proponerse un n, y libremente (esto es, esforzadamente) seguirlo.
Ciertamente, una persona puede proponerse libremente asesinar, pero por eso no
está obligada a seguir este n: Porque un n así le apartaría de la beatitudo nal.
Tomás habla de nes ‘ordenados’ al n último, puesto que Dios gobierna el mundo
mediante nes162.
158 Una tesis básica de la Ética tomista es la ‘asumir’ personalmente lo que parece bueno
y lo que no. Por ello, la prudencia no consiste en seguir los consejos que dé otra perso-
na. Concluye declarando que “quod prudentia est virtus maxime necessaria ad vitam
humanam. Bene enim vivere consistit in bene operari. Ad hoc autem quod aliquis
bene operetur, non solum requiritur quid faciat, sed etiam quomodo faciat”. Suma
teológica, I-II, q. 57, art. 5.
159 “Finis est extrinsecus rei: non ergo videtur esse principalissima circunstantiarum”.
Loc. cit.
160 “Respondeo dicendum, quod actus proprie dicuntur humani, prout sunt voluntarii.
Voluntas autem motivum, et objectum est nis. Et ideo principalissima est omnium
circunstantiarum illa, quae attingit actum ex parte nis, scl. Cujus gratia: secundaria
vero, quod attingit ipsam substantiam actus, idest, quid fecit”. Suma teológica, I-II, q.
7, art. 4.
161 No quiere disociar los términos ‘voluntario’ y ‘n’. En Sum. Gent., § 1093 escribe que
“Ea quae sunt ad nem, necessitatem habent ex ne: et maxime in his quae voluntate
agunt”.
162 Su declaración programática quizá más importante es la que se encuentra en Suma
teológica, I, q. 105, art. 5.
Francisco carpintero Benítez
76
Podría parecer un pensamiento ‘relativista’, ya que hace depender la bon-
dad de las conductas desde una circunstancia, que es el n. Pero éste es un tema
más complejo en Tomás de Aquino, porque él no sigue rígidamente una Ética de
bienes, de modo que siempre actuara bien el que persigue lo que realmente es un
bien para él. Junto a los bienes objetivos, atiende igualmente a la actitud del que
obra163, y tanto cuenta esta faceta personal como aquella otra más ‘objetiva’. Por-
que lo que cuenta realmente es alcanzar la meta nal, no cumplir unas normas
determinadas, y en este sentido explica que lo bueno o lo malo son ‘modos’ que
nos los jan las circunstancias, sino que son resultados (consecuentes) de todas
las circunstancias. Parece que, según él, un juicio denitivo sólo puede ser un
juicio nal.
Una visión algo ingenua de la losofía tomista entiende que cada ser encajaría
más o menos exactamente en un orden universal de nes, de modo que cada persona
sabría qué hacer en cada momento. Estamos en condiciones de saber que esto no es
cierto. La teleología tomista consiste más bien en una gran pluralidad de seres que
tienden, cada cual a su modo, hacia su ‘propia’ nalidad164. En el caso del hombre,
esta complejidad es mayor: Porque el ser humano dispone solamente (desde el punto
de vista de la Ley natural) de ‘algunos principios’ generales, y su actuación, siempre
teleológica, se fragmenta en tantas direcciones como nes toman cada una de sus
acciones. La racionalidad práctica tomista es una racionalidad fragmentada, porque
los actos del hombre están vinculados por un n último tan remoto y de acceso tan
oscuro, que no es posible saber siempre aquí y ahora qué es lo que hay que hacer.
La ‘naturaleza del hombre’ (como a veces la llama Tomás) se reconoce en diver-
sas ‘inclinaciones naturales’ que operan permanentemente (igual que los principios
antes mencionados) a modo de tendencias o nes. Lógicamente, lo que viene reque-
rido por tal ‘naturaleza’ no es algún comportamiento unitario o uniforme, sino un sci-
re, un saber poner los medios para satisfacer las inclinaciones humanas. Porque Tomás
quieres acciones, no hechos, y él distingue cuidadosamente el obrar (agere) del hacer
163 En Suma teológica, I-II, q. 8, art. 1, por ejemplo, escribe que “Ad hoc igitur quod volun-
tas in aliquid tendet, non requiritur quod sit bonus in rei veritate, sed quo apprehen-
datur in ratione boni”.
164 La descripción más precisa sobre la teleología de la Edad Media es quizá lo que ex-
pone resumidamente Randall: “Para ellos el mundo era obra de la razón y debía in-
terpretarse como nosotros interpretamos las acciones humanas, por sus motivos ...
Desde el punto de vista de la física actual, estos lósofos parecen ir más allá de lo que
la experiencia garantiza ... Pero esta fe en el que el mundo no solamente puede llegar
a servir los nes humanos si el hombre lo transforma, sino que en realidad es así; que
las cosas no sólo pueden ser perfeccionadas, sino que todo el curso de la naturaleza
conduce a la perfección, era precisamente lo que la Edad Media quería decir cuando
hablaba de la fe en Dios ... Lo que signica decir que la ciencia moderna es física,
mientras que la ciencia medieval era algo menos potente pero más importante: Ética”.
La formación del pensamiento moderno, cit., p. 105.
Nueva historia del derecho Natural
77
(facere)165. Una acción es el comportamiento buscado y querido; un hecho es lo que no
da razón de su comparecencia en nuestra vida, como un resbalón, una tormenta. Si el
hombre obedeciera normas que le vienen impuestas desde un misterioso arbitrio supe-
rior, estas normas no servirían para componer acciones propiamente humanas: Se pre-
sentarían a modo de hechos inexplicables, como todos los hechos. Y esto no sirve, pues
los movimientos humanos han de ser voluntarios e internos, no forzados o violentos.
Las acciones de los hombres han de ser entendidas teleológicamente, recibien-
do su razón de ser (ratio essendi) desde el n que quieren alcanzar. Las leyes de la
conducta humana resultan desde los nes, y son adecuaciones de las conductas
a esos nes. El hombre observa sus ‘inclinaciones naturales’ y extrae desde ellas
nes elementales. Al mismo tiempo observa el contenido de su conciencia moral,
y descubre esos ‘primeros principios’ que son participación de una razón superior.
Además, contempla su vida y extrae consecuencias prudenciales para los compor-
tamientos. Se trata de tres momentos de la única Ley natural: Las inclinaciones na-
turales del hombre, la ratio participata, y la razón cuando actúa por ella misma calcu-
lando (activamente o essentialiter). Todo ello es propio166 del ser humano: No se trata
de órdenes ajenas a su propia constitución racional, intelectual, psíquica o afectiva.
La doctrina imperativista de los teólogos posteriores no encuentra acogida en
Tomás, que reproduce una frase de san Agustín: “Frui est amore inhaerere alicui rei
propter seipsam”, que quiere decir aproximadamente que gozar es amar una cosa
desde dentro de ella, por sí misma, en el acto de actuar. “Y yo respondo, escribe To-
más, que el gozo y el fruto pertenecen a lo mismo, de forma que el uno se deriva del
otro”167. El gozo, el n y la faceta más interna de la acción, son tres caras de una misma
realidad. Un precepto extraño al hombre, que hubiera que cumplir porque está impe-
rado por una instancia exterior al que actúa, no sería un fruto deseable por sí mismo.
Las inclinaciones y principios son tan generales que difícilmente pueden ope-
rar a modo de normas: Más bien sirven a modo de tendencias o nes, y todo lo
que tienda a hacerlos efectivamente realidad tendrá la consideración de ‘ley’. No es
pensable una ley sin nes, y Tomás repite que “Lex importat ordinem ad nem”:
Un estilo que no entendería quien, moldeado en la mentalidad de Gerson o Suárez,
viera en la Ley natural ante todo un conjunto de preceptos que hay que obedecer.
Porque lo natural ha de ser siempre voluntario, ya que ambos (lo voluntario y lo
natural) uyen desde un ‘principio intrínseco’ al ser humano168.
165 En Sum. Gent., § 855, entre otros muchos lugares, explica que “Primo igitur dictamen
operationum, tanquam simplex operantis perfectio, operationes videlicet sibi nomen,
vel etiam actionis: secunda vero, eo quod sit perfectio facti, facta dicuntur”.
166 En Suma teológica, I-II, q. 1, art. 4, escribe programáticamente que “De ratione boni est,
quod aliquid ab ipso efuat; non tamen quod ipsum ab alio procedat”.
167 “Quod Augustinus dicit in I de Doc. Christ. Et in 10 de Trinit. frui est amore inhaere
alicui rei propter seipsam ... Respondeo dicendum, quod fruitio, et fructus, ad idem
pertinere videntur, et unum ex altero derivari”. Suma teológica, I-II, q. 11, art. 1.
168 “Commune est enim, voluntarium, et naturali, quod utrumque sit a principio intrin-
seco. Violentum autem a principio extrinseco”. Suma teológica, I-II, q. 6, art. 5.
Francisco carpintero Benítez
78
§ 6. DESDE LO SIMPLE A LO COMPUESTO
Tomás procede en sus explicaciones sobre la Ética, las Leyes y el Derecho
como si no existiera una cultura losóca consolidada sobre estos temas, como si no
existieran ciudades con sus ordenamientos jurídicos, como si los hombres apenas
supiéramos nada sobre la Ley natural y las leyes humanas: La suya es una indaga-
ción que parte desde un ignoramus inicial que tiende a diseñar una Ética jurídica a
veces procedimental a la vista de los bienes humanos. Él únicamente comprueba, y
señala como ya existentes, dos datos: Uno, que “La Naturaleza no procede al modo
del arte”, porque no nos suministra reglas precisas sobre cada acción, sino que sola-
mente “Nos prepara algo así como unos principios”169. El otro, que la razón humana
participa ‘de algún modo’ en algunas normas de la razón divina, por lo que el hom-
bre no se ve abandonado en todo momento a construir él un sistema de reglas sin
más guía que huir del dolor y seguir lo placentero, sino que el carácter participado
del intelecto humano otorga un cariz normativo a los puntos básicos del razona-
miento práctico. Pero recordemos que en la doctrina tomista el fundamento del
conocimiento es la similitud (similitudo) entre el sujeto que conoce y el objeto que
es conocido, y como el hombre no guarda similitud con Dios170, el género humano
ha de contentarse con algo que sabe que posee pero que no puede explicar, como
es la participatio, siempre un conocimiento de segunda categoría si lo comparamos
con la similitudo. Éste es el motivo por el que el hombre no puede conformarse con
la voluntad divina ‘por equiparación’, sino solamente por una triste imitación171.
La indagación jurídica tomista es ante todo una averiguación del derecho, no
un estudio sobre las leyes. Indicaba que, de acuerdo con Tomás, la Naturaleza sólo
nos proporciona algunos principios generales. Lógicamente, el peso de la indaga-
ción jurídica recae sobre la ratio (la razón de ser) que ha de ir buscando o tanteando
aquello que es justo una vez que ha partido desde aquellos principios generales
y desde las tendencias naturales más amplias. Esta indagación ha de ser inducti-
va, porque “La naturaleza procede desde las cosas simples a las compuestas, de
simplicibus ad composita”172, y así es también el discurso de la razón humana173. El
hombre se encuentra algo abandonado cuando estudia su razón porque ésta no le
proporciona sin más inclinaciones virtuosas o viciosas: Las virtudes morales no se
presentan ‘naturalmente’ como buenas ni malas, porque “No existen en nosotros
169 Vid. In octo libros Politicorum Aristotelis expositio, Marietti, Torino-Roma, 1966, Proe-
mium, § 1.
170 Estas explicaciones las apreciamos más claramente en el tratado sobre los ángeles
incluido en la Suma teológica. Dios es espíritu, y los ángeles también, por lo que los
ángeles conocen mejor a Dios que no el hombre, pues éste es una ‘unidad substancial’
de espíritu y cuerpo, y su conocimiento principia desde los sentidos.
171 “Ad primum dicendum quod voluntas hominis non potest conformari voluntati divi-
nae per aequiparationem, sed per imitationem”. Suma teológica, I-II, q. 19, art. 9.
172 Com. Pol.., cit., § 3.
173 Com. Pol.., cit., § 3.
Nueva historia del derecho Natural
79
como naturales, ni como antinaturales, sino que únicamente hay en nosotros una
aptitud natural para recibirlas”174. Esto es, la ‘razón natural’ no preexiste a modo de
un arsenal de verdades humanas que guiarían el transcurrir racional indefectible-
mente. Porque es preciso reconocer que “La parte racional del hombre se divide en
dos”: Una con la que especulamos las cosas que son necesarias, y otra con la que
razonamos sobre las cosas que son contingentes175. Él reserva el término razonar
para esta última, y escribe expresamente que aquella razón con la que especulamos
las cosas necesarias es el “El género cientíco del alma” (genus animae scienticum)
que compone la ciencia, y la otra parte del alma puede ser llamada raciocinativa,
porque raciocinar y aconsejar son la misma cosa176.
Obviamente, Tomás no propuso un punto universal de referencia al que pu-
diéramos referir de un modo u otro todas sus argumentaciones, y desde el que ellas
pudieran ser más o menos calculables o previsibles, de modo que su Filosofía jurí-
dica se pudiera exponer -como suele ser el gusto de los historiadores- en unas líneas
o páginas, mostrando el punto de partida de sus consideraciones y los nervios fun-
damentales de su desarrollo posterior. Al contrario, sus explicaciones no se mueven
en un único plano, ni mucho menos componen una gura única: No pueden ser
estudiadas desde un solo punto de vista. Estamos ante una doctrina compleja que
procede al mismo tiempo desde lo concreto a lo general y desde lo general a lo
particular, según las conveniencias del momento. La solución del caso particular
no deroga nada, porque aunque sea praeter legem solamente enjuicia tal caso, no las
leyes generales que lo regulan. Y los factores que inciden en la solutio pueden estar
tomados del sentido moral más común, de las conveniencias de las personas o de
la comunidad, de lo que reclaman las inclinaciones racionales o sensitivas del ser
humano. Estamos ante problemas de naturaleza extremadamente sensorial, más
bien táctil177.
174 “Patet quod virtutes morales non sunt in nobis a natura, neque sunt nobis contra
natura. Sed inest nobis naturalis aptitudo ad suscipiendum eas”. Com. Eth., § 249.
175 Com. Eth. § 1115.
176 Ibidem. Así entendió su escuela estos temas de Filosofía práctica, fuera moral o ju-
rídica, al margen de sentencias apodícticas o inmutables. De hecho, Francisco de
Vitoria nos advertía que “Licet haec opinio possit teneri ad rigorem, tamen qua in
rebus moralibus non oportet opiniones esse scrupulosas”. Comentarios a la II-II, q. 87,
art. § 3. ed. cit., y en rigor este consejo puede ser entendido bien referido a la moral
substantiva bien al tratamiento escolar de ella. Idea que puede ser matizada con la
que expuso Guillermo Durando: “Frequens meditatio carnis est afictio”. Porque la
Filosofía práctica de Tomás tiene bastante de reexión pronta, ligera, como si su autor
estuviera convencido de no exponer nada nuevo sobre los temas que estudia.
177 Porque cuando Tomás escribe que “Omnes autem alii sensus fundantur supra tac-
tum” (Suma teológica, I, q. 96, art. 5) parece que no sólo se reere al fundamento último
de la veracidad de los sentidos humanos, sino también a la rectitud de aquello que
puede fundarse en el sentido común que surge del juego entre los datos de los senti-
dos y las exigencias racionales.
Francisco carpintero Benítez
80
§ 7. LA RATIO COMO PARTICIPADA Y COMO ‘ESSENTIALITER’
La ley ha de existir siempre y al mismo tiempo en la persona que ordena y en
las personas o cosas que son ordenadas: “Lex est in aliquo non solum sicut in re-
gulante, sed etiam sicut in regulato”178. Una advertencia interesante, porque quizá
hoy tendemos más a pensar que las leyes existen por sí mismas, como poseyendo
autonomía propia, y dejamos en la sombra que las leyes regulantes y las personas
reguladas participan de un mismo logos que determina que las normas hayan de
ser simultáneamente unas medidas activas (porque miden) y pasivas: Porque cada
norma ha de estar ella previamente medida.
La existencia de la razón o voluntad genérica de Dios en las personas huma-
nas es llamada Ley natural: “Todos conocen la verdad de algún modo, al menos en lo
que hace a los principios comunes de la ley natural”179. En este punto, el hombre no
se diferencia del resto de la Creación, ya que toda ella participa de algún modo de la
Ley Eterna divina180.
Al hablar de esta Ley natural, Tomás distingue dos vertientes de la razón hu-
mana genérica, de acuerdo con la doctrina escolástica ya establecida: La que sirve
para hacer silogismos y teoremas, y esa otra facultad, también racional, por la que
conocemos directamente que robar, mentir, etc., están mal o son acciones malas
moralmente. Para la primera reserva el nombre de ratio, y a la segunda suele lla-
marla intellectus. El ser humano participa de la Ley Eterna a través del intelecto,
que le hace conocer cosas que son ‘esencialmente buenas’ porque son realidades
divinas181. Con el tiempo se fue consolidando esta distinción entre ratio e intellectus,
patrimonio común de la Escolástica, y Domingo de Soto podía escribir como asunto
evidente que la Ley natural pertenece al intelecto, mientras que lo obtenido median-
te discurso racional forma parte de la razón182. El intellectus conforma el Derecho
natural que Pedro de Bellapertica llamaba Derecho divino. Porque la razón natural
ordena que hemos de guardar la palabra dada, y que al menor se le restituya in
integrum. A estos derechos los llamamos jura naturalia, y están introducidos por la
equidad natural183.
178 Suma teológica, I-II, q.90, art. 3 ad 1.
179 “Veritatem autem omnes aliqualiter cognoscunt, ad minus quantum ad principia
communia legis naturalis”. Suma teológica, I-II, q. 93, art. 2, resp.
180 “Manifestum est quod omnia participaret aliqualiter legem aeternam”. Suma teológi-
ca, I-II, q. 91, art. 2.
181 “Solus enim intellectus habet intelligentiam de rebus essentialiter bonis, quae sunt res
divinae”. Com. Eth. § 2083.
182 De justitia et jure.., cit., L. II, q. 4, art. 1, p. 134 de esta edición.
183 “Et jus naturale quod appellatur jus divinum, vel quod pacta servat non proprie di-
citur jus naturale, sed dicitur quaedam ratione introductum. Naturalis ratio dictat
pacta servari et quod minor restituatur in integrum. Ideo vocatur iura naturalia. Id
est naturali aequitate introductum”. Petri de Bellaperticae.., cit., p. 61.
Nueva historia del derecho Natural
81
Tomás no duda que la prohibición de no robar pertenece a este intelecto que
el hombre posee en común, de algún modo, con la razón divina, pero es consciente
del hecho de que tales preceptos y prohibiciones son poco operativos si atendemos
a ellos solamente, porque son excesivamente generales. La común opinión de la
época entendía que el Derecho o Ley natural (recuerdo que los juristas usaban la ex-
presión jus naturale, mientras que los teólogos preferían la de lex naturalis) dispone
fundamentalmente que los hombres han de hacer los ‘estatutos’, esto es, el derecho
de origen humano que no es directamente Derecho natural184.
Los primeros principios de la razón práctica han de ser completados (informa-
dos) por el estudio de las cosas que han sido hechas naturalmente, para obrar de for-
ma similar185. De este modo el intellectus parece no poseer una naturaleza acabada: Ha
de ir a remolque de lo que vemos en la naturaleza, para obrar nosotros de igual forma
(similiter) que el resto de la Creación. Ésta era otra communis opinio de la Ciencia jurídi-
ca romanista, y ya Accursio –que es como el fundador de esta jurisprudentia- explica-
ba que “En las leyes hay que proceder desde las cosas similares a las parecidas”: Bene
dico statutum esse procedendum de similibus ad similia186. El contemporáneo de Tomás
más relevante a nuestros nes, Pedro de Bellapertica escribía que el Derecho natural
‘primaevum’ es aquel que compete igualmente a todos los seres con vida, aunque la
participación del hombre en él es más “Según la razón de las cosas” (secundum ratio-
nem rerum), porque la naturaleza del hombre es más perfecta que la de los brutos187.
No aprobaron la posibilidad de que la razón procediera por sí misma, al mar-
gen de las ‘las cosas’, porque entendieron que la racionalidad, por sí misma, no
lleva a ninguna parte: Solamente cuando es completada o informada por ‘las cosas’
puede avanzar en dirección propiamente racional. En caso contrario compondrá
juegos retóricos, dialécticos o sofísticos, pero nada ‘real’.
La razón teórica y la razón práctica proceden de forma paralela, porque am-
bas avanzan ‘trabajosamente’ (per industriam rationis) desde los primeros principios
‘naturalmente conocidos’ hasta las conclusiones más concretas de los diversos sa-
beres188. En los Comentarios a la Ética reitera que la razón es doble, porque se ma-
niesta participadamente, es decir, regulada por una razón superior, y como esencial-
mente, que se da cuando la razón procede ‘desde sí misma’, y esta última parte de
la razón es la parte más importante de la racionalidad189. En otros momentos alude
184 Pedro de Bellapertica, por ejemplo, alude a este tema en Petri Bellaperticae.., cit., p. 76.
185 Escribe que el intelecto humano, que participa de la luz del divino, “Necesse habet in
his quae facit informari ex inspectione eorum quae sunt naturaliter facta, ut similiter
operetur”. Com. Pol.., cit., § 1.
186 Corpus Juris Civilis Justinianei, cum Commentariis Accursii, Scholiis Conti, etc. Lugduni,
1648, L.I, Tit. 3, “Quod vero”, glosa ‘k’.
187 Petri de Bellaperticae.., cit., p. 61.
188 Suma teológica, I-II, q. 91, art. 3.
189 La razón “Essentialiter habet ex seipso. Et haec quidem pars principalis rationis dici-
tur”. Com. Eth. § 126.
Francisco carpintero Benítez
82
a esta doble vertiente de la racionalidad hablando de la ‘ratio per essentiam’ y de la
‘ratio per participationem’190.
§ 8. LAS “INCLINACIONES NATURALES” DEL HOMBRE
Desde los textos de Ulpiano se había formado una mentalidad que entendía
que “El Derecho natural es una fuerza insita en las cosas”191, de modo que el mismo
Derecho natural propio del hombre, que bastantes juristas llamaban Derecho de
gentes, consistía también en aquello que los hombres poseían entre sí ‘por instinto
natural’, ex instinctu naturae192. Ya sabemos que Tomás de Aquino concedía gran
importancia a las ‘inclinaciones naturales’, de modo que incluso los primeros prin-
cipios de la razón práctica debían ser guiados por tales inclinaciones. Pero, aunque
estos primeros principios constituyen solamente una vertiente necesaria de la ley
natural, Tomás se reere ante todo a estas inclinaciones en el momento de denir
o describir qué es tal Ley: “Los preceptos de la ley natural siguen el orden de las
inclinaciones naturales...”193. Siglos más tarde, Domingo de Soto, poco el en este
punto al de Aquino, entendía que el hombre posee dos naturalezas distintas, la
racional y la sensible194. Pascal, como en general los jansenistas, extendieron en la
cultura católica la tesis platonizante de la duplicidad de naturalezas humanas, que
ha llegado hasta hoy en amplios sectores.
Tomás no distinguió dos naturalezas distintas ni separadas: Más bien insistió
en que los dictados de la razón y de las inclinaciones naturales serían ininteligibles
los unos sin los otros. En él, el hombre no es un mixtum compositum, sino una ‘uni-
dad substancial’ de alma y cuerpo195.
Estas inclinaciones naturales, ¿crean verdaderos derechos? La jurisprudentia del
Jus Commune se encontró dividida en este punto. Los juristas que realzaban las de-
claraciones de Ulpiano y Hermogeniano, entendían que la libertad personal est de
jure naturali, aunque admitían que tal derecho había sido ‘derogado’ en este punto196,
porque todas las instituciones sociales jurídicamente reconocidas que menoscababan
la libertad individual habían de ser opuestas a la libertad propia del Derecho natural.
La piedra de escándalo venía introducida por la ‘ley’ Ex hoc jure del Digesto (D., 1,1,5),
donde Ulpiano había dejado escrito que pertenecían al Derecho natural la común
190 Com. Eth. § 243.
191 Vid., por ejemplo, Bellapertica, Comentario a Instituta 1,2,1, § 7, en donde escribe que
“Jus naturale est vis insita in rebus”.
192 “Jus gentium est illud quod homines habent inter se ex instinctu naturae”. Petri Be-
llaperticae.., cit., p. 77.
193 “Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeceptorum legis
naturae”. Suma teológica, I-II, q. 94, art. 2, resp.
194 De justitia et jure.., cit., L. I, q. IV, art. 2, p. 31.
195 “Est autem primum manifestum quod substantia intellectualis non potest corpori
uniri per modum mixtionis”. Sum. Gent. § 1314.
196 Vid. Carpintero, El Derecho natural laico de la Edad Media, cit., pp. 72-73.
Nueva historia del derecho Natural
83
posesión de todas las cosas y la igual libertad de todos los hombres. Aquella pose-
sión y esta libertad habían quedado limitadas o destruidas por la introducción de la
propiedad privada y de aquellas instituciones que, por sus inevitables relaciones de
jerarquización y subordinación, rompían la igual libertad. Bartolo llegaba incluso a
escribir que la misma existencia de los jueces era opuesta a aquella libertad del Dere-
cho natural, porque “La sentencia del juez destruye la libertad natural”197.
La complejidad de combinar la doctrina jusnaturalista de San Pablo (que se
limitaba a la ley genérica escrita en los corazones de los hombres) con el jusnatura-
lismo romano aparece ahora más evidente, porque están llamando con el nombre
común de Derecho natural a realidades distintas, unas difícilmente derogables y
otras ya derogadas. Los prima principia practicae rationis no pueden cambiar nunca,
y esto lo reiteraron todos. Bellapertica, para simplicar el análisis del problema,
propuso que consideráramos tales principios como ‘derecho divino’, y que atendié-
ramos únicamente a la actividad racional del hombre ante las necesidades históricas
para caracterizar al Derecho o Ley natural198.
Este jurista francés entendió que las tendencias que naturalmente vivencia
el hombre no creaban ningún derecho, porque mantenía que tales vivencias “Más
parecían pertenecer al derecho civil”. Por el contrario, Tomás se decidió resuelta-
mente a favor de considerar como fuentes del Derecho natural estas inclinaciones.
Además, al tratar de la derogación de la Ley natural, reconocía que tal Ley había
sido derogada por la existencia de la esclavitud. Lo que implica que la tendencia na-
tural a la libertad creaba un derecho a ella. Así pues, desde puntos de vista a veces
decisivos, las tendencias naturales o sensitivas humanas constituían el fundamento
más elemental de la Ley Natural.
§ 9. DERECHO Y MORAL: ‘MEDIUM RATIONIS’ Y ‘MEDIUM REI’
El gran criterio diferenciador que usa Tomás de Aquino entre la moral y el
derecho es el que propuso sucintamente Aristóteles en el Libro V de la Moral a Ni-
cómaco. Siguiendo las indicaciones muy someras de Aristóteles, Tomás indicó que
‘lo justo’ constituye, desde el punto de vista de su medición o cálculo, un medium rei
(un ‘medio de la cosa’), porque aquello que hay que dar a otro ha de ser calculado
al lo de alguna ‘cosa’ o relación que anda en juego y que es relevante para la vida
humana199. Esta instancia real (el adjetivo real proviene de ‘res’, cosa) que juzga lo
exigible en derecho suele ser, en última instancia, el bien común, aunque más próxi-
mamente existen otros criterios.
197 “An contra jus naturale lex possit? Glossa tenet quod non. Contra ea facit: nam sen-
tentia iudicis tollit libertatem, quae est de jure naturali”. Commentaria, Venetiis, 1616,
D. 1,4,1, § 3.
198 Petri de Bellaperticae.., cit., pp. 69-71.
199 Johannes Althusius, por ejemplo, escribía que “Constitutio juris est, qua illud ex ne-
gotii natura et qualitate, secundum rectam rationem, exigente utilitate et necessitate
Francisco carpintero Benítez
84
En las virtudes que no son la justicia y que componen el resto de la moral,
el cálculo de lo que hay que darse a sí mismo no es una cosa externa al sujeto que
actúa, sino el mismo sujeto y sus necesidades, y a este ‘medio’ que cada cual se debe
a sí mismo, lo llamó medium rationis, para diferenciarlo del medium rei por el que se
mide la relación de justicia o jurídica.
Las diferencias entre ambos ‘medios’ las entenderemos mejor con un ejemplo:
Lo que es lícito o necesario en la moral es determinado (medido) también por las
posibilidades y necesidades del sujeto que actúa. Así, lo que sería demasiado comer
para Titius (porque objetivamente le sentaría mal), es poco o está bien para Creso. En
cambio, las competencias (derechos y deberes) del profesor y de los alumnos no se
determinan por lo que necesiten personalmente unos u otros, sino por las exigencias
objetivas de la docencia: Los alumnos pueden exigir al profesor que explique cosas
interesantes de acuerdo con la asignatura, que lo haga con claridad y precisión, y
otras cosas más relacionadas con la docencia. El profesor puede exigir a los alumnos
que asistan a clase (si ése es el caso), que guarden silencio, etc. Como el profesor y
sus alumnos se relacionan por medio de la docencia-discencia (en la medida en que
los consideremos desde este único punto de vista), unos y otros pueden exigirse
jurídicamente conductas determinadas por el vínculo que los une, al margen de
otras necesidades personales. A este ‘justo medio’ que atiende a la naturaleza de la
relación que vincula a unas personas con otras, lo llamó Tomás de Aquino medium
rei o ‘medio de la cosa’, porque en estos casos lo que es justo viene medido por la
naturaleza de la relación (de la ‘cosa’), no por otras consideraciones personales.
Ésta es quizá la razón última por la que el derecho tiende tanto a cosicar las
conductas humanas: El Derecho civil (otra cosa es el Derecho penal) no considera
tanto personas como ‘cosas’ y sus exigencias, y mide lo que es debido atendiendo a
la relación que vincula al deudor y acreedor: No personaliza en la misma medida que
la moral o el Derecho penal: Precisamente porque el Derecho penal ‘personaliza’
mucho el extraño medio en que consiste la pena, la jurisprudentia romanista apenas
trató a esta rama del derecho, y de hecho, el libro bajomedieval más conocido que
trata de cuestiones penales es el Speculum juris de Guglielmus Durandus, que no
trata substantivamente de los delitos, sino únicamente de las garantías procesales.
Obviamente, las leges civiles (sinónimas de Derecho civil, o derecho a secas) poco
tuvieron que ver con el Derecho penal hasta los siglos XVIII-XIX. Los libros que tra-
taban cuestiones penales solían recibir el título de “Prácticas criminales”, alejadas
del adjetivo de ‘jurídicas’.
La armación de la capacidad humana para determinar de algún modo el
medio objetivo supone conar en las posibilidades de la razón. Tomás de Aquino,
al tener formación aristotélica, era moderadamente racionalista, y en esto coincidía
con los juristas del Jus Commune.
humana, concipitur et formatur”. Dicaeologiae libri tres. Totum et universum jus, quo
utimur, methodice complectentes. Francofurti ad Moenum, 1649, L. I, cap. XIII, § 4.
Nueva historia del derecho Natural
85
§ 10. LOS BIENES HUMANOS
La vertiente de la razón que Tomás llama ‘ratio essentialiter’ ha de proceder
“Según la naturaleza de las cosas, desde lo parecido a lo parecido” (secundum na-
turam rerum, de similibus ad similia) para que el hombre persiga bienes propiamente
humanos, esto es, sin alejarse de lo que él ya es. La regla de oro de Tomás en estas
materias es la que podríamos enunciar como ‘el tratamiento según la materia’ (su-
biectam materiam), que implica que no podemos pedir o exigir más que aquello que
es propio de la materia que estudiamos200. El tema que estudia la Filosofía práctica,
jurídica o moral, es el hombre, que es lo óptimo que existe en el Universo, y en este
punto es necesario corregir a Aristóteles cuando entendía que la Política es la más
excelente de las ciencias. No es así, escribe Tomás, porque no es la ciudad lo más
importante, sino el ser humano, y por ende la más excelente de todas las ciencias no
es la Política, sino la Prudencia201.
Sucede que la Naturaleza tiende ante todo a regir a cada cosa en sí o desde sí
misma (ad regendum unamquamque in seipsa202), y así como en las ciencias especulativas
hay que partir desde las nociones comunes de la razón teórica, en la dialéctica demos-
trativa que juzga sobre el hombre, hay que proceder desde los principios propios de
esa cosa203, esto es, desde las exigencias propiamente humanas, que pueden partir
directamente desde la persona humana (como es el caso del derecho al conocimiento
o a la dignidad204) o desde el análisis de lo exigido por cada situación, como sucede
con la no devolución del depósito de armas a la persona que se ha vuelto loca.
Pero este punto se presta hoy a confusiones: Tomás no está proponiendo que
el jurista y el moralista partan sin más desde lo que ‘es’ el hombre, porque la natu-
raleza humana es, según Tomás, poca cosa para saber directamente y sin necesidad
de razonar lo que hemos de hacer ante las necesidades. No perdamos su vista su
intuición inicial, a saber, que la naturaleza solamente prepara algunos principios
que son conocidos por la ‘ratio participata’. Más allá de tal ratio lo que el hombre
ha de conocer normativamente lo adquiere mediante la prudencia que, superando
el simple conocimiento contemplativo, trabaja activamente (essentialiter) mediante
argumentos extraídos desde las cosas en sí, esto es, desde las necesidades concretas.
En cualquier caso, hay que hacer notar que la tesis de una naturaleza humana
completa o acabada, que sólo hubiera que conocer para saber qué es lo que de-
200 Vid., entre otros lugares, Com. Eth. § 135, en donde escribe que “In singularibus su-
biectam materiam, prout scilicet proprium est illi doctrina, quae circa illam materiam
versatur”.
201 Com. Eth. § 1186.
202 Suma teológica, II-II, q. 50, art. 4.
203 “In speculativis dialectica, quae est inquisitiva, procedit ex communibus; demonstra-
tiva autem, quae est iudicativa, procedit ex propriis”. Suma teológica, II-II, q. 51, art. 4.
204 Escribe sobre la dignidad humana que “Omnis enim nobilitas uniuscuisque rei est
sibi secundum suum esse. Nulla enim nobilitas esse homini ex sua sapientia nisi per
eam saepius esse”. Sum. Gent., § 260.
Francisco carpintero Benítez
86
manda naturalmente el hombre, es ajena al pensamiento medieval. La Baja Edad
Media más bien consideró nes (bienes) concretos del hombre, muy ltrados por
su adecuación al bien de la sociedad, y de ahí la expresión Bonum commune. En la
determinación de estos bienes, normalmente no tenía sentido remitirse a algo tan
abstracto como la naturaleza del hombre: Los medievales se movieron en un ‘plano
medio’ alejado tanto de la inmediatez de los intereses empíricos como de las alturas
de los ideales205, entre otras cosas porque entendieron que el ser humano tiende
hacia ‘las cosas’ no por ellas mismas como por sus efectos206, y los efectos de cada
cosa son distintos, aunque se trate de una sola y misma cosa.
Tomás entendía que la voluntad del hombre no es movida por la cosa en sí,
sino por una relación especial que se establece entre la cosa y cada persona207. El
primer autor que conozco que mantuvo la existencia de un Derecho natural que
resultaría acabadamente desde la consideración de la natura hominis fue Raimun-
do de Sabunde a nales del siglo XV208. Más tarde, en el siglo XVII, los integran-
tes del amplio movimiento innovador que llamamos Escuela Moderna del Dere-
cho natural, mantuvieron la posibilidad de considerar al hombre ‘naturalmente’,
esto es, al margen de cualquier ‘persona jurídica’ u ofcium (munus publicum),
y para ello echaron mano del recurso hermenéutico del ‘estado de naturaleza’
tal como se maniesta en los primeros capítulos del Digesto y de la Instituta209.
Hugo Grocio prosiguió tímidamente este camino de la mano de Fernando Váz-
quez de Menchaca, de Luis de Molina y Francisco Suárez, y llegó prácticamente
a su culminación en las obras de Samuel Pufendorf. Ellos no tuvieron en cuenta
esta relación individualizada (relatio) que ha de haber entre cada persona y cada
cosa, de modo que cada ser humano valorara cada cosa desde sus efectos. Al
contrario, se lanzaron a proponer teorías grandiosas y omnicomprensivas de la
totalidad de la justicia.
205 Tomás de Aquino nos explica sobre este ‘plano medio’ que “Natura autem non attin-
git ad communem boni rationem, sed ad hoc bonum quod est sua perfectio … Agens
autem particulare se habens ad agens universale sicut eo posterius, et sicut ejus ins-
trumentum”. Sum. Gent., cit., § 998.
206 Tomás de Aquino, Sum. Gent. § 2328.
207 Suma teológica, I-II, q. 9, art. 2, en donde escribe acerca de la relatio que se establece en
cada caso entre la cosa y el que obra.
208 Martini escribía en el Praefatio a la Eisagoge seu elementaria introductio ad studium juris et
aequitatis de Johann Oldendorp, Vindebonae, 1758 (1539) que “Raimundus a Sabun-
de, Hispanus Barcinonensis, in artibus et medicinae doctor, in ejus Theologia naturali
Anno MCCCCXXV..: Haec scientia arguit per argumenta infallibilia, quibus nullus
potest contradicere, quoniam per omnes Creaturas, et per natura ipsius hominis, et
per ipsumet hominem omnia probat, et per illam quae homo certissime cognoscit de
se ipso”.
209 Vid., por ejemplo, Carpintero, Sobre la génesis del Derecho natural racionalista en los
juristas de los siglos XII-XVII, cit., pp. 280 y ss.
Nueva historia del derecho Natural
87
En cambio, el mundo humano que consideraban los medievales era plural,
múltiple210, y desde luego irreductible a un pequeño conjunto de cualidades mora-
les que resultaran de la ‘natura hominis’ o del ‘hombre considerado naturalmente’.
Era un universo poblado por diversas personae, conditiones personarum, ofcia, que
eran distintas entre sí. Los razonamientos que partían desde las ‘personas seu con-
ditiones’, desde los ofcia, y en general las rationes que llevaban a cualquier solutio,
procedían frecuentemente como si el arranque de la argumentación fuera el inicio
del mundo, como hacía notar Savigny. Para no perderse en la inmensidad de lo
diverso, la jurisprudentia romanista agrupaba las quaestiones en torno al ordo legum
(orden de las ‘leyes’) del Corpus Juris, pero este orden era simplemente de conve-
niencias forenses y escolares, en modo alguno sistemático en el sentido estricto de
este término.
Los juristas aprendían el arte de la justicia concordando los problemas, re-
solviendo antinomias y rellenando lagunas, pero no usaron de un punto unitario
de convergencia que les proporcionara ya las soluciones. La misma estructura del
Corpus Juris, casuística, con escasa ordenación externa, hacía entrar por los ojos a
un estudiante la naturaleza plural y diversa de cada problema y de sus posibles so-
luciones. Si buscamos referencias a lo que es el hombre en su totalidad, lo más que
encontramos son reglas y normas diversas e inconexas que se reeren a la aequitas,
la pietas, la humanitas, o bien (en la línea jusnaturalista de Ulpiano) a la libertad
natural o a los instintos que ‘naturalmente’ porta el hombre. Aunque algunas veces
estas exigencias humanas eran referidas directamente a la natura hominis, sin espe-
cicar más.
Por tanto, estas ‘cosas en sí mismas’ a que alude el de Aquino en sede de Fi-
losofía práctica no arrancan normalmente desde el conjunto de una supuesta natu-
raleza del ser humano, sino desde el conjunto de exigencias que surgían desde una
expectativa socialmente tipicada. Si trasladamos el modo metafísico de pensar a
la teoría tomista sobre la justicia, podría parecer que Tomás se reere a la natura-
leza de ‘la cosa en sí misma’, de forma que una conducta sería justa o injusta ‘por
sí misma’, ex objecto. A veces, Tomás habla de la cosa en sí como un criterio para
reconocer lo que prescribe el jus naturale, pero éste es un criterio que concurre junto
con otros criterios211.
La doctrina de la naturaleza de las cosas emergió con cierta fuerza más tarde,
con Scoto, cuando habla de los ‘per se nota’ o de los ‘nota ex terminis’ como criterio
210 Tomás de Aquino solamente consideraba la posibilidad del continuum en la materia.
Vid., por ejemplo, Suma contra Gentiles, de. cit., § 155.
211 Algunas declaraciones aisladas de Tomás pueden inducir a confusión. Por ejemplo,
en la II-II, q. 60, art. 5 de la Suma teológica escribe que “Respondeo dicendum quod
iudicium nihil aliud nisi quoedam denitio vel determinatio ejus quod justum est. Sit
autem aliquid justum dupliciter: uno modo, ex ipsa natura rei, quod dicitur jus natu-
rale; alio modo, ex quoddam condictio inter homines, quod dicitur jus positivum”.
Francisco carpintero Benítez
88
cognoscitivo o constitutivo del Derecho natural212. Además, Juan Duns suponía una
lex indicans existente de hecho en la razón humana, que era tan inmodicable como
lo era nuestra naturaleza racional. Contó a su favor con los apoyos de Gerson, Con-
rado y otros doctores de Paris del siglo XV. Aunque no triunfó como principium cog-
noscendi juris naturalis sino hasta el nal del siglo XVI español, con Gabriel Vázquez
de Belmonte y Luis de Molina. Francisco Suárez, aunque también perteneciente a
la Escuela Nominal, lo catapultó a la Teología moral y a la Ética del sector modera-
do de la Edad Moderna, ya que él estableció que el orden racional existente era el
querido por Dios, y Dios no puede contradecirse porque es perfecto. En las áreas de
cultura protestante este criterio naufragó por lo general ante el avance incontenible
de los individuos aislados, independientes y autónomos que proporcionaba el ‘sta-
tus naturae’, y la Edad Moderna fue el escenario de un duelo total entre los propug-
nadores de las libertades del individuo aislado y los defensores de las inmutables
naturalezas de las cosas: Una discusión en la que posiblemente Tomás de Aquino
no hubiera tomado partido por ningún bando.
Por el contrario, en el pensamiento romanista que empapa la obra de Tomás
de Aquino, lo que pudiéramos llamar las cosas en sí mismas tienen frecuentemente
una naturaleza relacional, un ‘modo’ de ser. Los juristas, y Tomás con ellos, rela-
cionan normas y consecuencias previsibles que resultarían de la aplicación de tales
normas, y tenían presente que “Los principios han de ser los adecuados a las con-
clusiones”213. Lo que el jurista o el moralista consideraba era un abanico de fuentes
de principios (una heterogenia de los principios214), ya que si unas veces atendía a la
naturaleza en sí misma de una conducta, otras veces ponderaba bienes y males que
se seguían de ella y elegía la regla que en su opinión acarreara menos males, porque
si todo lo malo posee su vertiente buena215, lo bueno también presenta una dimen-
sión mala, y por este motivo el de Aquino habla de “Asentir a una u otra parte de
212 A este tema dedicó la Distinctio 37, q. 1 de las In Primum, Secundum, Tertium et Quar-
tum Sententiarum quaestiones subtilissimae, Antuerpiae, 1626. Tomás de Aquino tam-
bién consideró la posibilidad de este criterio: Pero no parece concederle gran impor-
tancia en temas prácticos. Vid. Suma teológica, I-II, q. 94, art. 2, resp. Sobre el criterio
‘nota ex terminis’ en Duns, vid. Michel Bastit, Naissance de la loi moderne. La pensée de
la loi de Saint Thomas à Suarez, Paris, 1990, p. 200.
213 “Prudentia est circa contingentia operabilia. In his autem non potest homo dirigi per
ea quae sunt simpliciter et ex necessitate vera, sed ex his quae in pluribus accidunt:
oportet enim principia conclussionibus esse proportionata, et ex talibus talia conclu-
dere”. Tomás de Aquino, Suma teológica, II-II, q. 49, art. 1.
214 Accursio, en la glosa ‘a’ a Digesto, 1,1,1 establecía que “Jus naturale quattuor modis
dici. Primo lex mosaica, Secundo obligationes qui ex instintu naturali, Tertio, jus gen-
tium. Quattuor, jus pretorium”.
215 En la I-II, q. 91, art. 4 de la Suma teológica se plantea el tema de si la prostitución debe
ser tolerada civilmente. Entiende que sí, porque como expuso San Agustín, la ley no
puede prohibir todas las cosas malas porque entonces “etiam multa bona tollerentur”
Nueva historia del derecho Natural
89
la contradicción”216, pues parece entender que toda decisión práctica es vitalmente
contradictoria217. Combinaron las naturalezas de las cosas, los apetitos que natural-
mente experimenta el hombre, lo que consideraron por uno u otro motivo bienes
humanos, y los principios morales más elementales. Las virtudes morales parten
desde los apetitos y tratan de regularlos desde ellos mismos, según sus exigencias
atemperadas por la ratio. En la quaestio más relevante de la Filosofía jurídica tomista,
la 47 de la II-II de la Suma teológica, Tomás de Aquino formuló el punto central de
toda ella: “El n de las virtudes morales es el bien humano”218.
La moral es el saber que trata de las cosas que son necesarias para la vida hu-
mana219, para conseguir aquello que es honesto, útil o agradable220. De lo que expo-
ne Tomás parece deducirse que todo aquello que es delectabile, útil u honesto según
medidas humanas ‘es bueno’ para el hombre. Del conjunto de estas explicaciones
parecen claras dos notas: Que la teoría jurídica tomista está surcada por un fuerte
nervio que atiende a los efectos de las conductas que, sin desconocer el momento
del honestum, busca todo tipo de bienes o utilidades para la vida humana, porque
normalmente el honestum viene constituido por esos mismos bienes. La otra, que el
acento sobre lo que constituye a algo en ‘bueno’ parece recaer en última instancia
en el carácter delectable (delectabile) de un objeto o conducta221, una vez supuesta la
normalidad, que atiende no sólo al gozo interno, a lo útil, a la calidad interna de las
acciones, y al momento del honestum.
La Ética tomista se llama eudemonista porque trata de mostrar los caminos
para llegar a la felicidad. Al tomar como punto de mira al ser humano concreto que
ha de regirse desde sí mismo, una vez conocidos los primeros principios prácticos,
los razonamientos y deducciones lógicas normalmente no eran sucientes, y Tomás
escribía que en la moral hay que proceder no solamente mediante conclusiones y
216 Explica que en conocimiento de los universales la consideración es especulativa, y
ella no requiere de ninguna disposición especial aparte de la fuerza de la razón del
que silogiza. En cambio, en los “Operabilia contingentia: Non cogitur ratio ad assen-
tiendum huic vel illi ... sed in potestate habet homo quod assentiat uni vel alii parti
contradictionis”. Com. Eth. § 518.
217 En el § 1323 de los Com. Eth. Explica que el “Syllogismus factus inducit dubitatio-
nem”. Porque cuando razonamos en temas prácticos la mente de la audiencia “manet
ligatam” ya que no puede permanecer en lo que concluye la razón, porque la “con-
clussio ei non placit”, pero tampoco puede “procedere ad contrarium quid non habet
in sua potestate solutionem argumentationis”.
218 “Finis virtutum moralium est bonum humanum”. Suma teológica, II-II, q. 47, art. 6.
219 “Moralis autem philosophia habet considerationem circa omnia quae sunt necessaria
vitae humanae”. Com. Eth. § 1539.
220 Al honestum se opone el malum, al utile el nocivum, y a lo delectabile lo tristis. Com. Eth.
§ 273.
221 Tomás escribe que “His quae sunt simpliciter delectabilia, quae scilicet sunt conve-
nientia naturae humanae…”. Com. Eth. § 1489.
Francisco carpintero Benítez
90
principios, sino también según aquellas cosas que se dicen de aquello que estudia-
mos, esto es, del último n, de la felicidad222. Porque si las normas generales son
importantes para saber lo que es adecuado, también las circunstancias concretas
tienen voz y voto.
Una advertencia, ya que aludimos a un criterio tan general como es la feli-
cidad: Cuando hablamos del bien o lo bueno, explica el de Aquino, lo podemos
considerar en concreto o en abstracto. Parece preferible considerarlo en concreto,
porque siempre que decimos que algo ‘es más o menos’, nos expresamos así por
acercamiento a algo, o por alejarnos de ello223. En los temas propiamente jurídicos,
en los que existen intereses individuales contrapuestos, es necesario discriminar
el interés que será elevado a calidad de derecho, a diferencia del otro interés, que
permanecerá en el plano de la simple pretensión sin títulos especiales para su exi-
gencia. Uno de los grandes criterios para distinguir lo que debe ser protegido por
el derecho es el de la utilidad común ltrada por el honestum, que recibió el nombre
de ‘bonum commune’. El derecho está facultado en estos casos para aplicar este cri-
terio aparentemente externo a las personalidades individuales, porque ha de elegir
entre dos intereses igualmente personales, y como todo lo personal es inconmensu-
rable, hemos de seguir algún rasgo de la cosa en litigio que pueda ser mensurable
‘realmente’, es decir, como tal cosa, al margen relativamente de las personalidades.
Pero sabiendo que el n del individuo no es el n de la especie224.
§ 11. LAS NECESIDADES EN LA PONDERACIÓN DE LOS BIENES
El pensamiento medieval acerca de la justicia estuvo dominado por las exi-
gencias de las necesidades sociales, que fueron vistas como unas necesidades su-
periores a las simplemente individuales, no porque lo social poseyera de por sí
mayor calidad que lo individual, sino porque el individuo únicamente puede cal-
cular lo conveniente intersubjetivamente -también para él- desde las necesidades
sociales. El hombre del Medievo tuvo muy presentes los condicionantes sociales de
la propia personalidad, hecho que desapareció en la Edad Moderna tras las teorías
que, al presentar ante todo a individuos aislados en el ‘estado de naturaleza’, die-
ron a entender que cada ser humano sería como un árbol que crece simplemente
al lado de los demás. Las ‘necesidades’ jugaron una función muy importante en la
222 “Non solum per conclusiones et principia, ex quibus ratiocinantis sumo procedit sed
etiam ex his quae dicuntur de ipso, idest, de ultimo ne, de felicitate”. Com. Eth. § 139.
No parece que él entendiera esta felicidad en un plano puramente humano, como si el
hombre poseyera una pura natura perfecta, porque ante todo considera al ser humano
como un ser ‘exitus a Deo et redditus ad Deum’. Los escolásticos españoles de nales
del siglo XVI sí armaron la posibilidad de una pura natura humana, pero éste no fue
el caso de la Filosofía práctica tomista.
223 “Semper enim dicitur aliquid magis et minus per accessum ad aliquid unum vel re-
cessum ab eo”. Com. Eth. § 1983.
224 Tomás de Aquino explica esto en la Sum. Gent. § 2089.
Nueva historia del derecho Natural
91
jurisprudencia romana y bajomedieval, que tendía a pensar que el Derecho natural
también es aquel conjunto de instituciones que está compuesto por las respuestas
del hombre a las necesidades de la convivencia, y que por tanto el verdadero De-
recho natural era lo que los romanos llamaban el jus gentium ya que este tipo del
derecho es el Derecho natural propio del hombre, que es ser racional que argumen-
ta ex necessitatibus.
Por este motivo, la mayor parte de los juristas del Derecho Común mantuvie-
ron simultánea y contradictoriamente que el Derecho natural es aquello “Que es co-
mún a todos los animales” (est quod natura omnia animalia docuit), también lo que el
hombre conoce naturalmente sin necesidad de raciocinio o discurso, e igualmente el
conjunto de instituciones jurídicas que se agrupan en torno al jus gentium y que han
sido creadas mediante el argumento racional ex necessitatibus. Era normal escribir
frases como “Jus gentium, quod est naturali ratione inductum”, o “Jus gentium, id
est, necessitatibus exigentibus...”225. Tomás no escapó a esta ambivalencia, y a veces
sostiene que el Derecho natural se limita a los prima principia de la razón práctica,
desde los que los hombres crean otros derechos por determinación o conclusión, y a
veces maniesta que el Derecho de gentes es verdadero Derecho natural.
Las necesidades individuales gozaron, igualmente, de una alta consideración,
como se mostraba en el supuesto del ‘derecho de necesidad’ (jus necessitatis), en
el que cada hombre podía tomar para sí lo que necesitara, ya que en la necesidad
extrema revivía la ‘Communis omnium possesio’ propia del Derecho natural. Al
usar de su derecho, nadie quedaba obligado a restituir una vez desaparecida la
necesidad: Este último hecho resulta chocante a la mentalidad contemporánea, que
concede más valor al carácter absoluto de la propiedad privada. En cualquier caso,
la determinación del justo medio era asunto de necesidades: De la necesidad del
propio asunto según el criterio del ‘medium rei’, de la propia bondad o maldad que
mostraba la ratio participata, o de las necesidades sociales según demandaba el bien
común. Las palabras necesidad y utilidad solían ser sinónimas, porque los juristas
medievales llamaban necesario a todo lo que fuera útil226. Por razón de utilidad
había sido derogado el Derecho natural, pues la ‘ley’ Ex hoc jure declaraba que el
Derecho de gentes había introducido el poder político, la propiedad, la vida civil, la
esclavitud, el arte de construir edicios, etc., derogando parte del Derecho natural.
Las virtualidades de los principios jurídicos que habían sido ‘introducidos’ en la
vida humana por razones de utilidad quedaban siempre afectados por este origen
pragmático y ‘utilitario’227.
225 Accursio, por ejemplo, escribía: “Necessitas, id est jus gentium, quod per hominum
necessitatem est inductum...”. Corpus Juris Civilis cum Commentariis.., cit., L. I, tit. IV,
“Ergo omne jus”, glosa ‘h’.
226 Francisco de Vitoria explicaba que “Per necessitatem intellexit sanctus Thomas quam-
qumque utilitatem”. Comentarios, cit., q. LXXVIII, art. 4, § 2.
227 Para mostrar este carácter, Tomás aborda un caso espinoso que muestra de forma es-
pecialmente clara las relaciones entre necesidad y utilidad: ¿Se ha de restituir cuando
Francisco carpintero Benítez
92
Frente a la idealidad expresada en el jus naturale, que constituía la igual liber-
tad de todos y la común posesión de todas las cosas, el Derecho de gentes encar-
naba la instancia pragmática que introdujo institutos jurídicos ‘odiosos’, como el
poder político, la esclavitud, la usucapio o la propiedad privada, que habían de ser
admitidos porque eran más útiles que las consecuencias que se derivarían de su
ausencia. Desde este punto de vista la ‘natura’ estaba representada ante todo por las
inclinaciones naturales que tendían hacia la libertad individual y hacia el disfrute
de las cosas sin restricciones nacidas de exclusivismos. Las necesidades humanas,
ponderadas por la razón, introducían el Derecho de gentes, que aparecía como la
corrección racional de la igualdad o de la equidad propias del Derecho natural. Por
esta razón, bastantes juristas, como Pedro de Bellapertica, Bartolo o Baldo indicaron
que el verdadero Derecho natural propio del hombre era el Derecho de gentes, por-
que el simple jus naturale sólo representaba unas inclinaciones naturales comunes a
todos los seres vivos.
Si el Derecho de gentes derogaba a veces el Derecho natural en puntos concre-
tos, esto era porque la razón humana comparaba las ventajas e inconvenientes de
seguir el puro jus naturale o de ‘introducir’ el jus gentium. Era el caso de la propiedad:
Aristóteles había indicado que la propiedad dividida era ‘útil’ porque si los campos
fuesen de propiedad común se seguirían muchas disputas, estarían mal cultivados,
etc. Esta argumentación aristotélica constituyó la fundamentación omnipresente
del derecho de propiedad desde la recepción del pensamiento de Aristóteles en el
siglo XIII hasta que el jusnaturalismo de la Edad Moderna entendió la propiedad
privada como una cualidad moral de la persona humana, cosa que únicamente su-
cedió con claridad, por primera vez, con Juan de Lugo, a mediados del siglo XVII.
Anteriormente el derecho de propiedad privada se fundamentaba en una teleología
ética, tal como expuso Tomás: “Considerar algo comparándolo con lo que se sigue
de ello es propio de la razón. Y esto es natural al hombre, según su razón natural,
que le dicta estas cosas. Por esto dijo el jurisconsulto Gayo que ‘llamamos derecho
de gentes lo que la razón natural constituyó entre todos los hombres, que es obser-
vado entre todas las naciones’”228.
Indicaba que la razón puede ser considerada como participada o como ‘es-
sentialiter’, y estas observaciones sobre lo más útil corresponden claramente a esta
la restitución produce un daño grave al que ha de pagar? Él opina que en estos casos
no es exigible la restitución, porque el derecho de propiedad se ha introducido para
el bien de todos, y las restituciones se ordenan también a la utilidad de aquel que
paga, no sólo para la conveniencia de los propietarios o acreedores. Suma teológica,
II-II, q. 62, art. 5.
228 “Considerare autem aliquid comparando ad id quod ex seipso sequitur, est proprium
rationis. Et ideo hoc quidem est naturale homini secundum rationem naturalem, quae
hoc dictat. Et ideo dicit Gaius jurisconsultus: Quod naturalis ratio inter homines cons-
tituit, id apud omnes gentes custoditur, vocaturque jus gentium”. Suma teológica, II-II,
q. 57, art. 3, resp.
Nueva historia del derecho Natural
93
última vertiente de la razón. En tanto que portador de una razón participada, el ser
humano contempla cosas que son justas o injustas ‘por su propia naturaleza’ (ex sui
natura) porque naturalmente son adecuadas o conmensuradas a él. Desde el punto
de vista de ‘su absoluta consideración’, decimos que tal sucede con el varón respec-
to a la hembra, porque el varón tiene una ‘conmensuración’ ex sui ratione hacia la
hembra, para que ésta genere, y lo mismo sucede con los padres y la alimentación
de los hijos229. Tomás expuso estos dos criterios en el mismo texto, a continuación
uno de otro, porque cuando establece una observación que corre peligro de ser en-
tendida unilateralmente, se apresura a presentar su opinión íntegra.
La ratio participata sirve únicamente para conocer un estado de la cuestión, por
así decir, ya hecho, inalterable por el hombre. La ratio que procede essentialiter crea
ella misma lo que debe ser entendido como Ley natural según las necesidades que
varían en la historia, es decir, contingentes. El pensamiento más moderno, que es-
tableció dogmáticamente unas inmodicables ‘qualitates morales personae compe-
tentes’ quedó muy lejos -y no sólo cronológicamente- de esta otra inteligencia de la
Ley natural. Porque en la teoría romanista la razón participada no conoce solamente
‘qualitates personales’, y la razón essentialiter se despegaba ocasionalmente de la
rigidez de todo atributo moral inconmensurable e inalterable de la persona. Tomás
entendía por necesidad cualquier utilidad, como lo interpretaba Vitoria, y ‘lo nece-
sario tiene grados’230. La ponderación de lo que es más útil o más necesario en cada
momento, dejaba la puerta abierta a una amplia Ciencia del derecho, que siempre
tenía la posibilidad de jugar con el más y el menos. Se comprende sin esfuerzo la
denición de justicia que el de Aquino proporciona en los Comentarios a la Política:
“Lo que se adecua o no en las cosas útiles o nocivas”231.
§ 12. LOS PRINCIPIOS HAN DE SER ELEGIDOS EN FUNCIÓN DE LAS CON-
CLUSIONES
La consideración de la naturaleza absoluta de las cosas, tal como se desplegó
en el siglo XVI español, y en el siglo XX entre los epígonos de la Axiología, nos han
acostumbrado a entender el ‘orden moral’ a modo de cielo estrellado en el que cada
principio ocupa su lugar jo, como las estrellas. Pero la losofía práctica bajomedie-
val no entendió ‘las cosas humanas’ (expresión frecuente para designar al hombre
o al conjunto de las relationes en que él se maniesta) al modo de una ‘natura’ de la
229 “Jus sive justum naturale est quod ex sui natura est adaequatum vel commensura-
tum alteri. Hoc autem potest contingere dupliciter. Uno modo, secundam absolutam
sui considerationem; sicut masculus ex sui ratione habet commensurationem ad fe-
minam ut ex ea generet, et parens ad lium ut eum nutriet”. Suma teológica, II-II, q. 57,
art. 3, resp.
230 Vid. Francisco de Vitoria, Commentaria.., cit., II-II, q. 57, art. 1, § 3.
231 “Quod aliqui adaequantur vel non adaequantur in rebus utilibus et nocivis”. Op. cit.,
§ 37.
Francisco carpintero Benítez
94
que se siguiera un ‘ordo’ y desde éste una ‘universitas’. La misma palabra ‘univer-
sitas’ ha cambiado su sentido en estos últimos siglos: Entonces designaba también
un conjunto diferenciado dentro de un orden más amplio232. Así, cuando los ‘ayun-
tamientos de maestros y escolares’ alcanzaban cierta entidad, se les asignaba un te-
rritorio propio, normalmente extramuros, con su jus peculiare, su propia policía (los
bedeles), tribunales, etc., y pasaba a ser considerado una Universidad. La universitas
era también un orden parcial.
Indicaba que el razonamiento práctico presenta, una vez acabado, una cabe-
za, un cuerpo, y una cola, de forma que al nal del proceso argumentativo la cola
aparece como una simple conclusión o determinación de la norma aplicable para
ese caso. Para estos casos nació el aforismo que explicaba que Conclussio sequitur
peiorem partem. La persona que tiene experiencia en la aparente ‘aplicación’ de las
leyes sabe que esto no siempre es así, no tanto porque existan ocasionalmente casos
raros o excepcionales no previstos expresamente en las normas, como porque es el
problema concreto el que clama por las normas aplicables. La concreción introduce
un elemento nuevo en el silogismo jurídico que rompe normalmente lo que pudié-
ramos llamar un orden lógico. Ciertamente, existe una regla que reza “Interpretatio
cessat in claris”, pero el experimentado sabe que la determinación de lo que es claro
conlleva frecuentemente un proceso valorativo previo que se resiste a ser explicado
según ‘pasos lógicos’. La asimilación que hacía posible proceder de similibus ad simi-
lia -que permitía conocer las cosas ‘claras’- descansaba en la simple analogía, y ésta
se expresaba normalmente a través del consonare.
Tomás explica que “Los asuntos humanos se diversican innitamente”, y
esta diversicación incesante es el factor que hace imprescindible el ejercicio de
la prudencia, que no opera con determinaciones articiales y exactas propias del
arte, los factibilia, sino con manifestaciones humanas, llamadas agibilia en el lenguaje
escolástico. En el campo del facere es posible establecer procedimentalmente reglas
lógicas, yendo desde lo más general a lo más concreto; en cambio, en la congu-
ración de las cosas que hemos de obrar interviene el intellectus, que es esa dimen-
sión de la razón que desborda frecuentemente las aplicaciones silogísticas ¿Cómo
proceder entonces? Podríamos decir que aquellos académicos, Tomás de Aquino
entre ellos, se encontraban ante un conjunto de vehementes exigencias prácticas que
tropezaban con un muro de imposibilidades teóricas. Como veremos más adelante,
contaba ante todo la buena voluntad personal, esa “Rectitudo voluntatis propter se
servata que proponía San Anselmo. De la mano de esta rectitud de la voluntad, el
juzgador enjuiciaba el caso seleccionando los principios que mejor se acomodaban,
232 Tomás de Aquino exponía la posibilidad de considerar diversos ‘todos’: “Cum enim
totum dicatur per relationem ad partes, oportet totum diversimode accipi sicut di-
versimode accipiuntur partes”. Sum. Gent., § 1485. El modo de argumentar de los mo-
derni (pensemos en Spinoza y Kant), basado en el postulado de “Non datur vacuum
formarum”, era completamente opuesto a esta metafísica, más abierta a lo singular e
histórico.
Nueva historia del derecho Natural
95
según su criterio, a ese problema. No existía rigor lógico en las determinaciones hu-
manas, pues la decisión práctica no es entre lo bueno y lo malo, sino entre lo mejor
y lo peor233.
Por decirlo con una terminología más actual, no existía una jerarquía de valo-
res rígida, sino que los principios bajaban y subían en la escalera de la importancia
según las circunstancias. No eran las normas las que se imponían en su sublimidad,
sino que éstas mendigaban –por así decir- ser tenidas en cuenta en cada caso. Fran-
cisco de Vitoria insistió especialmente en esta vertiente del pensamiento jurídico
medieval-romanista, quizá porque el siglo XVI estaba siendo invadido por la doc-
trina de la naturaleza de las cosas que imponían los libros de los maestros de París
de la centuria anterior. Quizá la declaración más abarcante y precisa de Vitoria es la
que nos ofrece en otra polémica suya con Cayetano: Si alguno está obligado a resti-
tuir cuando esto no puede hacerlo sin infamia. Cayetano mantenía que no, y Vitoria
le corrige: “Pero yo digo que no condenar a estos siempre es falso, y condenarlos
siempre es falso también”234.
El gran factor que introducía la complejidad en el seno del razonamiento prác-
tico era la admisión de lo que los lósofos llamaban el ‘ser modal’. Aristóteles había
distinguido varias formas de ser, y al espíritu medieval le resultaba evidente que
una misma cosa considerada desde su cantidad podía ser mucho, pero considerada
desde su belleza podía ser poco; había, pues, que dar razón de esta diversidad de
la aparentemente misma realidad. La jurisprudentia del Jus Commune, hecha por ju-
ristas que habían estudiado Dialéctica en sus estudios escolares, fue poco proclive a
hablar expresamente de los ‘modos de ser’ y demás categorías propias de los dialéc-
ticos y de los retóricos; pero de hecho las tuvo en cuenta, porque va de suyo que una
misma cosa es distinta según el respecto desde la que se la considere. Como ya en el
siglo XV comenzó una fuerte reacción contra la complicación y complejidad de los
estudios jurídicos, el criterio de ‘las cosas en sí mismas, al margen de las circunstan-
cias’, cobró una actualidad fuerte de la mano de Gerson y especialmente de Conra-
do, ambos muy conocidos y citados por los escolásticos españoles del siglo XVI. Los
teólogos que seguían la tradición jurisprudencial se enfrentaron a las pretensiones
de la nueva doctrina que prescindía de los respectos o modos, y tal fue el caso de Vi-
toria, Domingo de Soto, Tomás de Mercado o Juan de Santo Tomás. Tomás de Mer-
cado explicaba que “Hay que advertir que, así como los términos son signicativos
y denominan a las cosas signicadas en el ser, así también los términos univocan y
equivocan”235. Esto sucede porque “La analogía carece de perfecta equivocación; en
primer lugar, porque en la equivocación el nombre conviene perfectamente a todos
233 Tomás escribe que “Ad prudentiam pertinet praeferre majus bonum minus bono”.
Suma teológica, II-II, q. 53, art. 5.
234 “Sed ego dico quod universaliter non condemnare istos falsum est; et universaliter
condemnare illos, etiam falsum est”. Comentarios.., cit., II-II, q. 57, art. 6 § 22.
235 Comentarios lucidísimos al texto de Pedro Hispano. ed. de Mauricio Beuchot, México,
1986, p. 69.
Francisco carpintero Benítez
96
los signicados, mientras que en la analogía no les conviene en igual grado, sino
perfectamente el signicado primario y a los demás menos exactamente, y las más
de las veces sólo según algún respecto”236. Estas advertencias cayeron en el vacío, y
el siglo XVII se inauguró, de la mano de Luis de Molina y Francisco Suárez, con ‘la
consideración de las cosas en sí mismas’ bajo el lema de ‘proprie loquendo’ o ‘in se
et per se’. Suárez dio ejemplo de una abundante retórica de este tipo. Al prescindir
de los modos de ser, los hechos encajaban académicamente en las normas como una
pieza metálica encaja en otra que es su Gegenstück.
§ 13. “QUAEDAM CIRCULATIO”
El hombre individual interviene en este juego de la consideración de las cosas
a veces consideradas ‘in se et per se’, y a veces contempladas ‘desde algún punto
de vista’ (secundum modos), porque, entre otras cosas, la determinación del tipo de
consideración que hay que seguir ‘hic et nunc’ es obra de la inteligencia y de la
voluntad personales. Es decir, aparece una nueva instancia que no es la cosa en sí,
ni la aparente objetividad que proporcionan los criterios del medium rei y del bonum
commune: Junto al factor que podemos llamar ante todo real, aparece un elemento
más personal.
Efectivamente, si únicamente tuviéramos en cuenta los datos reales, esta ex-
plicación presentaría algunos ribetes misteriosos, porque parece que el derecho ha
de imponer necesariamente un orden que aparecerá ante el que quiera hacer justicia
como algo ya dado, de forma que la persona justa da al otro lo que ya es de ese otro
de acuerdo con el orden que existe. Entonces la buena voluntad tendría relevancia,
pero solamente para dar efectivamente a los demás lo que ya es de ellos, no para
determinar qué es lo que se les debe. De hecho, la denición de Ulpiano de la justi-
cia (“Constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo”) destacaba la bue-
na voluntad personal del que quiere dar a los demás lo que ya es de ellos, sin que
tal voluntad intervenga en la determinación de ‘lo suyo’. Si los jueces y cualquier
persona pudieran saber siempre, con precisión, qué es lo que hay que dar a cada
cual, esta denición de la justicia sería suciente. Pero sucede que frecuentemente
sólo existe la voluntad de dar a alguien lo que le corresponde, sin que sepamos bien
qué es lo que se le debe. Este caso es especialmente frecuente en la justicia que los
escolásticos llamaron justicia distributiva.
En tal caso la ‘buena voluntad’ no solamente mueve la voluntad individual
para dar a otro lo que le corresponde, sino que ella misma ha de constituir o deter-
minar qué es lo que hay que darle. Por esta razón San Anselmo denió la justicia
como “La rectitud de la voluntad observada por sí misma”, realzando la función de
la buena voluntad personal en la constitución o determinación misma de aquello
que es debido a otro o a otros. Pero si es justo el hombre que da a cada uno lo que
ya es de ese otro (como si ese suum estuviera ya medido objetivamente), ¿cómo
236 Comentarios.., cit., p. 72.
Nueva historia del derecho Natural
97
mantener que la buena voluntad es la que constituye la justicia de un comporta-
miento? Existen muchos ‘justos medios’, explica Tomás, y no es nada fácil encontrar
tal medio237.
Ante todo está el ‘medium rationis’ propio de la moral, que es distinto del
‘medium rei’ jurídico. La medición del derecho es algo más objetiva, de acuerdo
con la nalidad que es preciso alcanzar socialmente. Pero la simple distinción entre
‘medium rationis’ y ‘medium rei’, explicando que el cálculo del ‘medio’ del derecho
es algo más objetivo que el cálculo del ‘medio’ moral, no resuelve el problema en-
teramente. Porque ni el ‘medium rationis’ es tan subjetivo, ni el ‘medium rei’ es tan
objetivo. Sucede que la virtud de la justicia y la virtud de la prudencia son virtudes
personales, y nunca perderán la nota de ‘personalidad’ que sigue a todo lo que de-
cide hacer un ser humano según su prudencia: De hecho, Tomás no concede valor
exclusivo al criterio de ‘las cosas en sí’ (ex objecto) al margen de las personalidades,
ya que explica que el virtuoso es la regla de los actos humanos porque a través de él
algunas cosas se vuelven ‘de valor y deleitables’ (pretiosa et delectabilia)238.
Este hecho lo observamos con más claridad en el parágrafo 1267 de los “Co-
mentarios a la Ética”, cuando corrige a Aristóteles, quien había explicado que la
justicia procede del mismo modo que el médico, que no busca la salud en abstracto,
sino la salud de este enfermo. Pero no es correcto proceder ‘buscando solamente la
salud’ (propter sanitatem, sed non sanitati), explica Tomás, porque incluso el arte de
la medicina tiende más a producir obras sanas que no a buscar la salud239. Quiere
indicar que si el médico olvida el carácter intransitivo de su actuación, es decir, el
valor que esa acción tiene sobre él mismo, tendrá entre las manos simples factibilia,
no obras propiamente humanas, de forma que será un buen médico, pero quizá
un mal hombre. Ciertamente, el virtuoso quiere para sí bienes ‘en’ la virtud240, y
por esto la delectación que acompaña a la virtud consiste en el bien que está en la
operación241, no en realidades posteriores a esa misma actuación. El n humano es
negocio muy personal, y Tomás recalca que “El acto de la virtud es más importante
que la virtud misma”242. De este modo, la felicidad que pretendemos obtener a tra-
vés de la vida política es cosa distinta de tal vida, “Como si tuviera una quasi-otra
existencia aparte de esa misma vida”243.
237 “Invenire medium est difcile, maxime considerandum simples circunstantias in
singularibus operabilium. Quia non est facile determinandum qualiter sit facien-
dum et respectu quorum et in quibus rebus et quantum tempus sit irascendum”.
Com. Eth. § 379.
238 Com. Eth. § 2075.
239 Com. Eth. § 1290.
240 Com. Eth., § 1804.
241 “Delectatio vera et perfecta consistit in bono quod est in operatione”. Com. Eth. § 1486.
242 “Unde operatio secundum virtutem est perfectior quam ipsa virtus”. Com. Eth. § 152.
243 “Quasi alteram existentiam ab ipsa”. Com. Eth. § 2101.
Francisco carpintero Benítez
98
Si el acto de la virtud es más importante que la virtud misma (una regla que él
introduce a propósito de cómo ha de entenderse el ‘bonum commune reipublicae’), lo
que pueda ser llamado virtuoso queda en cierto modo relativizado. De hecho, Tomás
explica que cada persona tiene ‘su’ propio bien, ya que el virtuoso tiende ante todo a
vivir según él mismo244, y si un hombre practica la virtud conviene (oportet) que quiera
aquello que es bueno para él, ya que cada uno quiere “Los bienes buenos para él mis-
mo” (sibi ipsi bona)245. Si el bien no fuera ‘propio’ del que obra, no existiría virtud246, y es
más valioso tratar de conformar la propia voluntad con la voluntad de Dios no tanto en
aquello que es querido como en la forma de tender hacia ello, es decir, en querer quan-
tum ad rationem voliti247. Porque, personalmente, no existe un solo tipo de querer o de
volición: podemos querer, o amar, de formas distintas, aunque amemos la misma cosa.
¿No puede suceder que el hombre trabaje tras bienes aparentes o vanos? To-
más lleva a veces hasta consecuencias extremas la tesis de la superioridad de la bue-
na voluntad sobre el acto virtuoso mismo, ya que mantiene que si un hombre labora
virtuosamente tras bienes aparentes, “Para él son lo mismo los bienes aparentes y
verdaderos” (eadem enim sunt apud ipsum vera et apparientia bona)248, y la razón de
ello es que ese hombre quiere para sí los ‘bienes de la virtud’ (bona virtutis), que son
verdaderos bienes para el hombre, y de este modo su voluntad no es vana ya que él
realmente se enriquece, porque el bien del hombre es trabajar ‘para realizar el bien’
(ad perciendum bonum)249.
La explicación tomista oscila entre los dos polos de la cuestión: Es virtuoso el
que hace cosas que objetivamente ya son virtuosas, y las obras llegan a ser virtuosas
porque las hace un hombre que actúa (agere) virtuosamente. O, planteado en otros
términos, dado que en el conocimiento práctico “Concurren la razón y el apetito”,
se requiere que la ratio sea verdadera y que el apetito sea recto; pero si la razón es
verdadera por ser guiada por el apetito y éste es recto por ser enderezado por la
razón, se pregunta Tomás si este planteamiento no nos lleva a un círculo vicioso250.
Por lo general mantiene que “La razón recta se comporta respecto al apetito recto
244 “Virtuosus maxime vult vivere seipsum”. Com. Eth. § 1806.
245 “Si enim homo est virtuosus, oportet quod velit id quod est sibi bonum, quia unus-
quisque vult sibi ipsi bona”. ibidem.
246 “Bonum autem est virtuoso suum esse, quod scilicet sit virtuosus”. Ibidem.
247 “Ad primum vero … dicendum, quod magis vult quod Deus vult, qui conformat
voluntatem suam voluntati divinae quantum ad rationem voliti, quam qui conformat
ad ipsam rem volitam: quia voluntas principalius fertur in nem, quam in id quod est
ad nem”. Suma teológica, I-II, q. 19, art. 10.
248 Com. Eth. § 1804.
249 “Eadem enim sunt apud ipsum vera et apparientia bona ... vult enim sibi bona vir-
tutis, quae sunt vera hominis bona; nec hujusmodi voluntas in eo est vana, sed hu-
jusmodi bona operatur ad seipsum, quia boni hominis est ut laboret ad perciendum
bonum”. Com. Eth. § 1804.
250 Com. Eth. § 1131. El tema ya está introducido desde el § 1129.
Nueva historia del derecho Natural
99
como un motivo y regla extrínseca”251, pero esto no contesta a la pregunta. Es una
interrogación que él se lanza a sí mismo, y que no responde rotundamente. De un
lado mantiene que la virtud y el virtuoso son la medida de todo hombre; pues en
cada género de cosas se tiene como medida lo que es perfecto en ese género y, dado
que la virtud es propia de la perfección del hombre, y el hombre virtuoso es perfecto
en su especie, desde él hemos de entender la medida en todo el género humano252.
Es, pues, la virtud personal la que hace bueno el acto253. Reitera profusamente que
las virtudes son las que vuelven recto el apetito254. Pero, de otra parte, al responder
expresamente a la quaedam circulatio que detecta en su argumentación, explica que
el virtuoso tiende siempre a obrar aquello que es conveniente a la razón, y así resul-
ta que siempre quiere el bien ‘según él mismo’255.
Tomás se encontraba en situación embarazosa porque la circulatio que él de-
nuncia en su argumentación se encuentra operante en toda su losofía práctica. Por
lo general, ante este tipo de dicultades, él suele reiterar que “No hay que buscar
la misma certeza en todas las cosas” (quod non est eadem certitudo quaerenda in omni-
bus), como estableció el Filósofo en el primer libro de la Ética, sino que en las cosas
contingentes –como son las cosas humanas- basta la certeza de que algo es bueno
por lo general256.
Hace intervenir otra vez el momento personal: En el parágrafo 2132 de los Co-
mentarios a la Ética emprende una explicación de alcance más amplio, e indica que el
criterio último para calicar una conducta como buena o mala surge “Tanto de las
obras y del modo de vivir como de la razón” (ex operibus et modus vivendi, quam etiam
de ratione); porque el factor dominante en los ‘operabilia’ son las obras y el ‘modus
vivendi’, sobre los que no cabe conocimiento (cognitio), ‘sino obrar’ (sed opus); y lo
que podamos decir sobre estos temas ha de ser ltrado “Por comparación con las
obras y la vida de los que saben” (per comparationem ad opera et vitam sapientium)257.
Jacobo de Butrigario expuso el tema más de acuerdo con la terminología de los
juristas: “Tu dic, quod est considerandum jus prout est virtus, et jus prout est ars;
251 “Quia ratio recta se habet ad appetitum rectum, sicut motivum et regula extrinseca”.
Com. Eth. § 327.
252 Com. Eth. § 1803.
253 “Respondeo dicendum quod virtus proprie ordinatur ad actum, quem reddit bonus”.
Suma teológica, II-II, q. 51, art. 2.
254 Vid., por ejemplo, Suma teológica, II-II, q. 47, art. 13 ad 2.
255 Com. Eth. § 1805.
256 “Ad tertium dicendum quod ‘non est eadem certitudo quaerenda in omnibus’ ut in
I Ethic. Dicitur. Unde in rebus contingentibus, sicut sunt naturalia, et res humanae,
sufcit certitudo ut aliquid sit verum ut in pluribus”. Suma teológica, I-II, q. 96, art. 1.
257 “Ex operibus et modus vivendi, quam etiam de ratione; quia dominans, idest quod
est principale circa operabilia, consistit in his, scilicet operibus et modo vivendi. Non
enim circa talia principaliter cognitio, sed opus ... Et ideo oportet considerare per
comparationem ad opera et vita sapientium”. Com. Eth. § 2132.
Francisco carpintero Benítez
100
jus prout est virtus, omnia habebat in se, et simul erat justitia, et jus, sed non erat in
praeceptis redactum; sed jus, quod est ars, in praeceptis redactum non fuit ab initio,
ut fuit justitia”258.
No quisiera defraudar al lector, porque he propuesto hablar de la Ley natural
en Tomás de Aquino y estoy reriéndome a las dicultades para determinar lo que
es virtuoso. Pero en nuestro caso estas dicultades son en buena medida las que
existen para determinar lo que es justo según la Ley natural.
§ 14. EL CRITERIO EX OBJECTO: LO BUENO Y LO MALO POR SÍ MISMO
La polémica entre los defensores de las naturalezas inmutables de las cosas
y los que proponían partir en derecho desde individuos aislados que portaban de-
rechos de libertad personal, ha provocado que los siglos XIX y XX lean la historia
con una falsilla previa que oscurece lo que conocemos de Tomás de Aquino. Con-
secuencia de esta deformación es entender la explicación tomista de la Ley natural
como integrada por objetividades inmutables, de forma que las conductas serían
buenas o malas por sí mismas, ex objecto.
No es ésta la explicación de Tomás, porque él mantiene que sólo el intellectus
nos muestra lo que es incondicionalmente bueno, y por eso los primeros principios
de la razón práctica no varían. Pero aunque estos primeros principios muestren a
veces exigencias concretas (por ejemplo, hay que proceder con el menor a la ‘resti-
tutio in integrum’), normalmente su función es la de mover a los hombres a crear
derecho justo, y los criterios para esta justicia no se pueden deducir sin más desde
aquellos principios primeros, según explica en el art. 7, quaestio 47 de la II-II de la
Suma teológica. Y si falla la cabeza del razonamiento, lo que hemos de hacer no está
determinado unívocamente por el n259.
Las personas humanas somos distintas unas de otras, por lo que el proceder
propio del facere o técnica, que unica las conductas de forma igual para todos, ha
de quedar excluido en el trabajo práctico. Tomás siempre parte del ejemplo aristo-
télico del médico: “El arte no crea un bien común o abstracto, sino concreto en lo
singular”260, y propone una Filosofía práctica parecida a la Medicina en sus resul-
tados inseguros, porque como el hombre no puede prever sucientemente todo
lo que le afecta, ha de disponer su vida para resultar lo menos dañado posible261.
258 In Primam, et Secundam Veteris Digesti Partem, Roma, 1564, Tomus Primus, “De justitia
et jure, Lex Prima.
259 “Sed ea quae sunt ad nem in rebus humanis non sunt determinata. Sed multipliciter
diversicantur secundum diversitatem personarum et negotium”. Suma teológica, II-
II, q. 47, art. 15, resp.
260 “Ars autem non operatur aliquod bonum commune aut abstractum, sed concretum
in singulari”. Com. Eth. § 108.
261 “Et haec, cum sint innita ratione comprehendendi non possunt, nec sufcienter
homo potest ea praecavere: quamvis per ofcium prudentiae homo contra omnes
Nueva historia del derecho Natural
101
La incapacidad para comprender los operabilia innitos se ve potenciada por las
diferencias personales, porque al ser nosotros diversos, lo que nos sienta bien o
mal es igualmente diverso para cada uno, y por este motivo aquello que es bueno y
virtuoso para uno porque le es proporcionado y conveniente, eso mismo es malo y
vicioso para otro porque le es desproporcionado262. Además, lo que es bueno ‘por sí
mismo’ ahora o aquí, puede ser malo en otro tiempo y lugar, porque como los ‘sin-
gularia operabilia’ son innitos porque concurren en ellos muchas cosas, aquello
que considerado según sí mismo (secundum se) es bueno y conveniente al n, puede
volverse malo y no oportuno para el n por la concurrencia de circunstancias263. A
lo largo de la cuestión 49 de la II-II de la Suma teológica parece reaccionar irritado
contra las excesivas pretensiones del criterio de ‘consideratum per se’ o ‘secundum
se’, ‘per se et sua natura’, etc. Además, la ponderación de la adecuación de lo ex-
terno a la propia personalidad es asunto personal de cada uno, porque como el
discurso práctico “No puede ser explicado racionalmente” (non cadit sub arte, neque
sub aliqua narratione), el juicio sobre lo concreto ha de ser dejado a la prudencia del
que actúa264. Juicio que reitera en la Suma teológica cuando indica que es el propio
prudente el que ha de aplicar los principios a los casos concretos265. Consecuencia
de estas determinaciones personales múltiples es que la cualidad de bueno o malo
en las concupiscencias depende también del sujeto que actúa266, de forma que si
bien todas las delectaciones son buenas, no lo son para todos267.
Ante la inutilidad de los procedimientos lógicos, Tomás se remite reiterada-
mente a la experiencia como norma de la actuación práctica, porque entiende que el
conocimiento de los singularia es accesible solamente a los expertos. En el parágrafo
2175 de los Comentarios a la Ética se plantea el problema de cómo acceder correcta-
mente a las normas del ordenamiento jurídico o moral, que supone ya establecido
fortunae insultus disponere possit ut minus laedatur”. Suma teológica, II-II, q. 49,
art. 8.
262 “Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de actibus secundum seipsos consi-
deratis. Sic enim, propter diversas hominum conditiones, contingit quod aliqui actus
sunt aliquibus virtuosi, tanquam eis proportionati et convenientes, qui tamen sunt
aliis vitiosi, tanquam eis non proportionati”. Suma teológica, I-II, q. 94, art. 3.
263 “Sed quia prudentia est circa singularia operabilia, in quibus multa concurrunt, con-
tingit aliquid secundum se consideratum esse bonum et conveniens ni, qui tamen
ex aliquibus concurrentibus redditur vel malum vel non oportunum ad nem”. Suma
teológica, II-II, q. 49, art, 7, resp.
264 “Unde iudicium de singulis relinquitur prudentiae uniusquisque”. Com. Eth. § 259.
265 Suma teológica, II-II, q. 47, art. 15. Quizá la razón última de esta tesis se encuentre en
op. cit., I-II, q. 1, art. 4: “De ratione boni est, quod aliquid ab ipso efuat; non tamen
quod ipsum ab alio procedat”.
266 “Videmus enim quod concupiscentiae quibus aliqua bona, idest honesta, sunt lauda-
biles: puta si aliquis concupiscet juste aut fortiter agere”. Com. Eth. § 2051.
267 “Potest dici enim, quod omnes delectationes sint elegibiles, non tamen omnibus”.
Com. Eth. § 1999.
Francisco carpintero Benítez
102
‘por el conjunto de las leyes reunidas’ (ex legibus congregatis). Nadie puede declarar
positiva una ley o establecer qué leyes son las más adecuadas para ese caso si no
dispone de experiencia: Un ordenamiento normativo es útil solamente a los exper-
tos268. Porque aunque muchas personas poseen una gran inteligencia especulativa,
les falta sin embargo sentido práctico269. De acuerdo con la praxis jurisprudencial de
la época, él propone reducir ‘a pocas series’ (ad aliqua nita), gracias a la experiencia,
los muchos casos singulares que ocurren270. Ya sabemos que los criterios para agru-
par son la similitudo o el consonare, lo que requiere experiencia pasa saber reconocer
lo que es parecido o lo que consona.
Por experiencia parece entender el conjunto de conocimientos adquiridos no
teóricamente sino en la práctica, por el mismo que realiza las cosas: “Non est cog-
noscere et speculare singula, sicut in scientiis speculativis, sed magis facere ipsa”271,
pues el hacer una cosa proporciona un conocimiento muy superior al que se obtiene
con el simple conocimiento externo. Ciertamente, existen normas generales o abs-
tractas, pero la esencia de la prudencia en cada caso lleva hacia una conclusión en la
que cuentan a la vez la norma general y la proposición singular272 que sólo se obtie-
ne mediante la práctica. Indiqué que Tomás parece no admitir el adagio escolástico
que expresaba que “La conclusión sigue la peor parte”.
Estas observaciones parecen lanzar a las reglas generales a un segundo plano.
Pero hay que reconocer que nuestro entendimiento o razón progresa según reglas
lógicas, y hay que cuestionar si un ‘intelecto’ que prescinde de tales reglas es real-
mente un órgano racional. Ante la dicultad, sigue su costumbre de distinguir otros
dos intelectos (desde este nuevo punto de vista), uno que se ocupa de las proposi-
268 “Sic igitur ex legibus congregatis non potest eri aliquis legis positivis, vel indicare
quales leges sint optimae, nisi habeat experientiam ... Sed tamen omnia haec videtur
esse utilia solis expertis”. La razón de esto reside en que “Illis autem qui nesciunt
singularia, propter inexperientiam videntur esse inutilia”. Com. Eth. § 2175.
269 Suma teológica, II-II, q. 51, art. 3.
270 “Tamen per experientiam singularia innita reducuntur ad aliqua nita quae in plu-
ribus accident, quorum cognitio sufcit ad prudentiam humanam”. Suma teológica, II-
II, q. 47, art. 3. Accursio había formulado las dos reglas de oro del proceder práctico:
“Locus est a communiter accidentibus”. Commentarii.., cit., L.I, tit. 3, lex “ideo”, glosa
‘c’. Y “Bene dico statutum esse procedendum de similibus ad similia”. Glosa ‘k’ a D.
1, L.1, tit. 3, “Quod vero”. Poco antes, al glosar el L. I, tit.3, “Jura”, glosa ‘k’, había
expuesto una de las reglas de oro de esta jurisprudencia: “Sit Jus Commune: secus si
specialiter datur. Sed secundum hoc omnis lex est regula: Quia loquitur in paribus
casibus, in quibus est eadem aequitas, et de universis hominibus”.
271 Com. Eth. § 2138.
272 “Ad primum dicendum quod ratio prudentiae terminatur, sicut ad conclusionem
quaedam, ad particularia operabile, ad quod applicat universalem cognitionem ...
Conclussio autem singularia syllogizatur ex universali et singulari propositione”.
Suma teológica, II-II, q. 49, art. 2.
Nueva historia del derecho Natural
103
ciones universales y otro que trata de las cosas singulares273. La prudencia dispone,
pues, de una vertiente propia del entendimiento, de ‘otro intellectus’ que ‘conoce
los extremos’, esto es, la proposición mayor y menor del silogismo274. Estamos ante
una dimensión de la razón que se caracteriza por proceder “Secundum modum
hominis”, ya que no sirven los silogismos usuales en la lógica, ni tampoco conocer
la verdad de las cosas por simple intuición275. El virtuoso ha de ir, como en una
lanzadera, desde la regla general que enjuicia a un caso, hasta el resultado obtenido
mediante la aplicación de esa regla; y desde la justicia o aequitas que exige ese caso,
hasta la regla general que le ha de ser aplicada.
El saber práctico está en movimiento porque es provisional, y las leyes deben
ser modicadas cuando aparece ‘algo mejor’276. Supuesta la buena voluntad del
que actúa, se trata de poder o no poder, o como expresaba Pedro de Bellapertica
“Sapiens non vult fallere: falli autem non potest”277.
§ 15. LA POBREZA DEL RACIOCINIO
Tomás de Aquino utiliza la palabra conocimiento para referirse indistinta-
mente al conocimiento teórico y al práctico, como era normal en la Escolástica. Pero
esta equiparación es abusiva, según sus propios textos, porque ambos tipos del
conocimiento son excesivamente distintos. El único conocimiento adecuado a una
‘ratio participata’ que no crea essentialiter sus objetos, es el conocimiento teórico, que
en el caso del conocimiento práctico es el que proviene de la dimensión racional lla-
mada intellectus. Y aún así, éste es un conocimiento extraño que no comienza por los
sentidos. Parece que en todo el tratamiento de la Ley natural como participación de
la Ley Eterna, tiene presente una intuición básica: Existe demasiada desproporción
entre Dios y el hombre como para que éste pueda ‘participar’ sin más de la razón
divina. Escribe por ello que “La razón humana no puede participar plenamente del
dictamen de la razón divina, sino a su modo e imperfectamente”278.
273 “Unde oportet quod ratio prudentiae ex duplici intellectu procedat. Quorum unus est
qui est cognoscitivus universalium. Quod pertinet ad intellectum qui ponitur virtus
intellectualis: quia naturaliter sunt nobis cognita non solum universalia speculativa,
sed etiam practica”. Suma teológica, II-II, q. 49, art. 2.
274 “Alius autem intellectus est qui, ut dicitur in VI Ethic., est cognoscitivus extremi,
idest alicuis primi singularis et contingentiis operabilis, propositionis scilicet minoris,
quam oportet esse singularem in syllogismo prudentiae”. Suma teológica, II-II, q. 49,
art. 2
275 “Vel potest dici quod virtus humana est perfectio secundum modum hominis, qui
non potest per certitudinem comprehendere veritatem rerum simplici intuitu”. Suma
teológica, II-II, q. 51, art. 1.
276 Com. Eth. § 293.
277 Petri de Bellapertica.., cit., p. 49.
278 “Ratio humana non potest participare ad plenum dictamen rationis divinae, sed suo
modo et imperfecte”. Suma teológica, I-II, q. 91, art. 3. Quizá le mueve a pensar así el
Francisco carpintero Benítez
104
En la losofía tomista razonar es una actividad no siempre able, una bús-
queda que no acaba de ser cierta279. Bajo la expresión ‘conocer racionalmente’ To-
más parece recoger tanto el conocimiento directo como el argumentativo, al menos
en las páginas dedicadas al tratamiento de la Ley natural, porque ésta misma es
un descenso racional respecto a la Ley eterna, y todo lo que se reere a la razón
humana ha de ser tomado con cautela. “En los conceptos comunes existe alguna
necesidad, pero cuanto más descendemos a las determinaciones, más fallos encon-
tramos”280. Para insistir en la relativa poca ‘necesidad’ de las evidencias racionales,
añade que “En cuanto a las conclusiones propias de la razón práctica, no existe en
ellas la misma verdad o rectitud entre todos, y ni siquiera entre los más iguales son
igualmente conocidas”281.
Parece referirse sólo a las conclusiones obtenidas mediante procesos argu-
mentativos largos, en los que, efectivamente, son frecuentes las discusiones. Pero no
queda claro que se reera únicamente a estas conclusiones, sino que parece referirse
también a las evidencias elementales cuando alude a estas conclusiones ‘propias’
de la razón práctica. Su discurso es deliberadamente ambiguo. En el parágrafo 259
de los Comentarios a la Ética había dejado escrito que “El discurso moral, incluso en
lo que es universal, es incierto y variable”: sermo moralis, etiam in universalibus, sit
incertus et variabilis. Tampoco esto ha de preocuparnos gran cosa, porque “No es ne-
cesario que toda medida sea omni modo infalible y cierta, sino que basta con que sea
posible en su género”282. Ciertamente, la medida debe ser cierta; pero el dictamen
de la razón humana acerca de las cosas que hay que hacer es incierto, tal como dice
el Libro de la Sabiduría: “Débiles son los pensamientos de los mortales, e inciertas
nuestras providencias”283.
hecho de que las “Substantiae separatae cognoscunt Deum per suas substantias sicut
causa cognoscitur per effectum ... Nulla autem earum sit effectus adaequatum virtu-
tem Dei”. Sum. Gent. § 2265. Su juicio es rotundo: “Intellectus autem humanus, qui est
inmus in ordine intellectuum, et maxime remotus a perfectione divini intellectu...”.
Suma teológica, I, q. 79, art. 2.
279 “Nominat enim consilium quandum inquisitionem nondum determinatam, sicut et
ratiocinatio”. Com. Eth., § 1118.
280 “In communibus sit aliqua necessitas, quantum magis ad propria descenditur, tanto
magis invenitur defectus”. Suma teológica, I-II, q.94, art. 4, resp.
281 “Quantum ad proprias conclusiones rationis practicae, non est eadem veritas seu rec-
titudo apud omnes, nec etiam apud quod est eadem, est aequaliter nota”. Ibidem.
282 “Et ideo leges humanae non possunt illam infallibilitatem habere quam habent con-
clussiones demonstrativae scientiarum. Non oportet quod omnis mensura sit omni
modo infallibilis et certa, sed secundum quod est possibile in genere suo”. Suma teo-
lógica, I-II, q. 91, art. 3.
283 “Praeterea, mensura debet esse certissima. Sed dictamen humanae rationis de rebus
gerendis est incertum; secundum illud Sap. 9,14: Cogitationes mortalium timidae, et
incertae providentiae nostrae”. Suma teológica, I-II, q. 91, art. 3.
Nueva historia del derecho Natural
105
Aletea desconanza en la legalidad o en la capacidad propia de la razón, por-
que él explica que “Non est eadem ratio veritatis et rationis”284, tesis que es quizá
la piedra fundamental de todo este discurso. Lo que parece decisivo es el cuestio-
namiento de la evidencia personal sobre la verdad, a pesar de que esta evidencia
necesariamente ha de tener forma de evidencia racional y por tanto objetiva: “La
certeza de la razón proviene del intelecto, aunque la necesidad de razonar proviene
del defecto del intelecto”285. Una tesis que no hubiera entendido Descartes. Tomás
da a entender que ‘las cosas’ son transformadas o reelaboradas en el proceso racio-
nal (indiget transmutationem), de forma que al nal del proceso obtenemos una pobre
réplica286. La razón ha de acomodarse a las cosas, porque no es el proceder racional
o la ‘ratio rationis’ la que mide a las cosas, sino al contrario: “La razón humana no
es la medida de las cosas, sino al revés”287. Obviamente, el intelecto humano sola-
mente es verdadero en la medida en que consonat con las cosas288.
§ 16. EL CAMBIO DE LA LEY NATURAL
Él se reere frecuentemente a la Ley natural como la ley del hombre o de la
naturaleza del hombre, y si el hombre cambia, entonces ha de cambiar su ley. La
intuición que capta que la racionalidad o justicia de la ley le llega a la ley misma
desde la conveniencia o consonancia de su ‘applicatio ad opus’ quedó expresada en
los muchos textos en los que indica que la racionalidad le llega a la norma por su
adecuación al n: “El n de la ley humana es la utilidad de los hombres. Algo es
necesario en la medida en que se encamina al n, y tal necesidad es lo mismo que la
utilidad”289. De modo que si las leyes de los hombres pueden cambiar a causa de la
razón humana, también cambian ex parte hominum290.
Situémonos en su contexto, en la Jurisprudentia romanista del siglo XIII. Todos
sabían que, por Derecho natural, no existían propiedades, ni poderes políticos, ni
esclavitudes, pero hoy sí existen, y estas instituciones son consideradas lícitas o
justas. Algo ha debido de cambiar. La naturaleza humana cambia, porque así nos lo
indica la experiencia: “Aquello que es natural teniendo una naturaleza inmutable
debe ser así siempre y en todas partes. Pero la naturaleza del hombre es mudable y,
284 Suma teológica, I-II, q.93, art. 1.
285 “Ad secundum dicendum quod certitudo rationis est ex intellectu, sed necessitas ra-
tionis est ex defectu intellectu”. Suma teológica, II-II, q. 49, art. 6.
286 Com. Eth., § 1536.
287 “Ratio humana non est mensura rerum, sed potius e converso”. Suma teológica, I-II, q.
91, art. 3 ad 2.
288 Suma teológica, I-II, q. 93, art. 1.
289 “Finis autem humanae legis est utilitas hominum. Est etiam aliquid necessarium
propter nem: et talis necessitas idem est quod utilitas”. Suma teológica, I-II, q. 95,
art. 3 ad 4.
290 Suma teológica, I-II, q. 97, art. 1.
Francisco carpintero Benítez
106
por tanto, lo que es natural al hombre es mudable”291. Cambian los hombres, por-
que “La medida debe ser permanente cuanto es posible. Pero en las cosas mutables
no puede permanecer algo absolutamente inmutable. Y por ello la ley humana no
puede ser completamente inmutable”292. Además, la razón humana es mutable e
imperfecta, y por ello su ley es igualmente mudable293.
Consecuentemente, la Ley natural puede cambiar por más o por menos, por-
que un instituto nuevo comienza a ser de Ley natural, o porque un instituto que ya
lo era deja de serlo294. Pero añade inmediatamente que nunca cambian los primeros
principios de esta Ley295. Tomás no se extiende sobre la inmutabilidad de los prime-
ros principios: Hay que comprender que tal inmutabilidad resultaba tan evidente
en el siglo XIII, que la tarea era más bien la opuesta: Demostrar cómo y bajo qué
condiciones pueden variar las aplicaciones de algunos de estos principios.
De todas formas, no deja de ser algo confuso el contenido de la Ley natu-
ral que queda sujeto a mutación296. Guillermo de Auxerre estaba explicando por
aquellos años que la Ley natural se componía de preceptos ‘de primera necesidad’,
‘de segunda necesidad’, etc., de forma que las normas de primera necesidad eran
absolutamente inmutables, las de segunda necesidad muy difícilmente mudables,
291 “Ad primun dicendum quod illud quod est naturale habenti naturam immutabilem,
oportet quod sit semper et ubique tale. Natura autem hominis est mutabilis. Et ideo
quod naturale est homini est mutabilis”. Suma teológica, II-II, q. 57, art. 2 ad 1.
292 “Mensura debet esse permanens quantum est possibile. Sed in rebus mutabilibus non
potest esse aliquid omnino immutabiliter permanens. Et ideo lex humana non potest
esse omnino immutabile”. Suma teológica, I-II, q. 97, art. 1.
293 “Sed ratio humana mutabilis est et imperfecta. Et ideo ejus lex mutabilis est”. Suma
teológica, I-II, q. 97, art. 1.
294 “Respondeo dicendum quod lex naturalis potest intellegi mutari dupliciter. Uno
modo, per hoc quod aliquid ei addatur. Et sic nihil prohibet legem naturalem mutari:
multa enim supra legem naturalem superaddita sunt, ad humanam vitam utilia, tam
per legem divinam, quam per leges humanae. Alio modo intelligitur mutatio legis na-
turalis per modum abstractionis, ut scilicet aliquid desinit esse de lege naturali, quod
prius fuit secundum legem naturalem”. Suma teológica, I-II, q. 94, art. 5. Lo mismo
indica en los Com. Eth. § 1029.
295 Vid. ibidem. De forma más completa, en Com. Eth., § 1029.
296 Sigue muy estrechamente el tono indeterminado de Aristóteles cuando el griego toca
este problema. Al llegar al punto culminante del comentario a la Moral a Nicómaco,
Tomás escribe, al glosar las palabras ‘hoc autem’, que “Et dicit quod id quod dictum
est quod naturalia sint immobilia, non ita se habert universaliter, sed in aliquo est
verum: quia natura rerum divinarum nequaquam aliter se habet, puta substantiarum
separatarum et coelestium corporum, quae antiqui Deos vocabant; sed apud nos ho-
mines, qui sumus inter res corruptibiles, est aliquid quidem secundum naturam, et
tamen quicquid est nobis mutabile vel per se vel per accidens. Nihilominus tamen est
in nobis aliquid naturale sicut habere duos pedes, et aliquid non naturale sicut habere
tunicam. Parágrafo 1026 de op. cit.
Nueva historia del derecho Natural
107
las de tercera necesidad mutables con dicultad, etc.297. Pero Tomás no acepta esta
explicación de Guillermo, porque él entiende que si la ley se compone de diversos
géneros de preceptos, esto es, si la Ley natural contuviera ‘muchos tipos de precep-
tos’, se seguiría que existirían muchas Leyes naturales298.
¿Cambia o no cambia la Ley natural que conocemos mediante la ratio partici-
pata? Tomás ha excluido hasta la solución más conciliadora de Auxerre. Sus discí-
pulos se movieron igualmente en este conjunto de declaraciones no siempre claras.
Soto, por ejemplo, explicaba que “La medida debe ser inmutable sólo en cuanto esto
lo soporta la materia : Pero la medida de las cosas mutables no
aguanta una perpetuidad más sólida”299.
Soto sigue la solución usual de distinguir entre Ley natural y Derecho natural,
una distinción que aparece insistentemente en los textos tomistas. Este autor expli-
caba que “No existe ningún derecho eterno, aunque exista una ley eterna”300. Expli-
ca por ello que las leyes y principios generales son como la Regla de Lesbos, que se
ajustaba automáticamente a las medidas de aquello que había que juzgar301. Pero si
cambia substantivamente y permanentemente el contenido de lo decidido, habría
que concluir que cambia la ley que hace posible ese derecho o decisión. Aunque es-
tas conclusión no puede ser apodíctica, porque en los casos singulares no juzgamos
las leyes, sino los problemas. Y, además, como explicó Francisco de Vitoria, consen-
tir esto universalmente es falso, y es falso igualmente negarlo siempre.
§ 17. EL CONTEXTO DEL PROBLEMA
La posible derogación, o dispensa, de la Ley natural había interesado a los
teólogos y a los juristas de la Edad Media. A los juristas, porque ellos comprobaban
como el Digesto y la Instituta declaraban, por ejemplo, que la esclavitud era una
institución contra natura pero justicada jurídicamente por su utilidad. Los teólogos
habían discutido sobre la posibilidad de dispensa o derogación de la Ley natural,
movidos por la conducta irregular que Yahvé muestra en el Antiguo Testamento:
Ordena a los judíos que roben sus bienes a los egipcios, al profeta Oseas que man-
tenga relaciones con una prostituta, la conducta de algunas heroínas del pueblo
297 Vid. R. Pizzorni, Il diritto naturale dall’origine a S. Tommaso d‘Aquino, Roma, 1978, pp.
202-203.
298 “Lex enim continetur in genere praecepti. Si igitur essent multa praecepta legis natu-
ralis, sequeretur quod etiam essent multae leges naturales”. Suma teológica, I-II, q.94,
art. 2.
299 “Mensura debet esse immutabilis quatenus fert natura materiae: mensura autem mu-
tabilium rerum solidiorem non suffert perpetuitatem”. De justitiae et jure.., cit., L.I,
q.7, art. 1, p. 75.
300 “Nullum est jus hoc modo aeternum: licet sit lex aeterna”. De justitia et jure.., cit., L.I,
q.2, art. 1.
301 De justitia et jure.., cit., L.I, q.6, art. 3, p. 44.
Francisco carpintero Benítez
108
hebreo deja que desear desde el punto de vista de las normas sobre la castidad,
Moisés permitió el repudio, etc. La pregunta de sabor platónico se impuso una y
otra vez: ¿Las normas son buenas porque Dios las quiere, o Dios las quiere porque
son buenas? Y si se trata de este segundo supuesto, ¿puede Dios cambiar la Ley
natural según su discreción?
Como para el pensamiento jurídico medieval la lex era ante todo cuestión ra-
cional, quedaba en el aire la cuestión de si la racionalidad especícamente humana
era suciente para cambiar también la Ley natural. El caso de Tomás de Aquino era
más complejo que el de los teólogos de esta época, porque él no solamente tropeza-
ba con las ‘dispensas’ divinas de la Ley natural que vienen expuestas en las Sagra-
das Escrituras, sino con la derogación de esta ley por el derecho de origen humano,
derogaciones que vienen recogidas en el Corpus Juris Romanorum.
La doctrina jurídica bajomedieval se había mostrado confusa a la hora de ex-
plicar esta ‘derogación’. No se trataba, desde luego, de una derogación en el sentido
actual de esta palabra, que implica que una norma ha quedado denitivamente sin
vigor. El término ‘derogatio’, como ya vimos, tenía en esta doctrina un sentido dis-
tinto, pues el Derecho natural derogado revive si se dan ciertas circunstancias, como
son el ‘usus innoxius’ (el uso de una cosa que no causa daño a esa cosa, cuando lo
ejercita quien no es su propietario) o el estado de extrema necesidad: En este último
caso renace la ‘communis omnium possesio’ y cada cual puede tomar lo que nece-
site. En este contexto de falta de precisión conceptual (muy posiblemente una falta
de precisión querida y buscada porque bastante de estos juristas poseían formación
dialéctica suciente como para haber perlado más sus categorías302) se desarrolló
esta discusión doctrinal, desde el siglo XII al XVII, una discusión entonces sin ape-
nas relevancia práctica: Cada jurista emitía sus opiniones cuando había de glosar o
comentar un pasaje del Corpus Juris que aludiera al jus naturale, y no se preocupaba
gran cosa de su coherencia ni con sus restantes comentarios a otros textos romanos,
ni con las opiniones de los otros doctores. El primer jurista de nuestra cultura que
302 N. Horn muestra cómo Baldo de Ubaldis enfrentaba la Lógica usual o formal (la de
los artistae seu philosophi) a la lógica de los juristas. Vid. Philosophie in der Jurispru-
denz der Kommentatoren: Baldus Philosophus, cit., p. 138. Passerin d’Entrèves explica
que “Muchos de entre los más autorizados estudiosos han sugerido que todas las
deniciones generales contenidas en el texto del Digesto habrían de ser consideradas
como dudosas, y ello cuando no se trate, realmente, del resultado de una interpola-
ción directa por obra de los compiladores bizantinos ... Toda la culpa recaería, pues,
sobre los compiladores bizantinos ... Tales explicaciones y sugerencias no carecen de
entidad, al provenir, como provienen, de las fuentes más autorizadas. Pero no llegan
a explicar un hecho que afecta al lector del Digesto en un momento en que olvida
la disputa sobre el elemento clásico y postclásico que entraron en su composición.
Si hay tantas contradicciones entre los textos, sin duda los compiladores bizantinos
tenían que ser conscientes de ellas. Y puesto que tenían autoridad para resolverlas,
¿por qué no lo hicieron? ¿Cómo puede explicarse que reunieran un número de textos
contradictorios, con el deliberado propósito de anteponer a su compilación una sec-
Nueva historia del derecho Natural
109
se tomó en serio la categoría del Derecho natural, a la que hizo un eje sistemático de
sus argumentaciones, fue Fernando Vázquez de Menchaca303; pero esto no sucedió
sino hasta 1560. En este marco de poca trascendencia práctica, los juristas hablaron
con facilidad de la derogabilidad del jus naturale.
Estamos ante una doble consideración del Derecho natural, tanto en Accursio
como en los demás juristas, ya que este orden normativo unas veces encontró su
fuente constitutiva en la natura y otras veces en la ratio. Cuando acentúan el carácter
‘natural’ o sensitivo del jus naturale (entonces podríamos hablar del Derecho natural
‘ut natura’), se reeren normalmente a la libertad originaria del hombre que surge
del apetito ‘natural’ a ella. En cambio, cuando elevan la ratio al primer plano del
Derecho natural (entonces podríamos hablar del Derecho natural ‘ut ratio’), éste
aparece como un orden inmutable. En este último caso las exigencias históricas de
la razón chocan con los contenidos que atribuían al jus naturale, y quedaban sin
explicación las contradicciones que aparecen en sus doctrinas, tales como la justi-
cación jurídica de la esclavitud y las exigencias de la ‘Omnium una libertas’.
Pedro de Bellapertica (siglo XIII) no participó de esta solución, porque dis-
tinguió todo aquello que naturalmente podemos hacer (fas), de lo que constituye
propiamente ‘derecho’. Reproduce el ejemplo que propuso Isidoro de Sevilla:
“Transitar por un campo ajeno”, ¿constituye una simple manifestación del fas o es
un verdadero jus? Isidoro parece inclinarse por la primera opción, a lo que opone
Bellapertica que una cosa es la naturalis facultas de poder hacer algo y otra cosa es
el jus que podría existir a realizar tal acción, porque facultas se deriva de fas, y el
jus es una realidad distinta del fas. Por ello Bellapertica escribe que “La libertad es
una facultad natural, pero no armamos que sea un derecho ... pues todas las cosas
están permitidas si no se encuentran prohibidas expresamente y, por este motivo,
el obrar con plena libertad corresponde al fas, no al jus”304. Este jurista distingue la
libertad física de la libertad jurídica.
Claricado este punto, según su opinión, él distingue entre la ratio creadora
del derecho como escindida en una ‘naturalis ratio’ que compone el Derecho natu-
ral, y otra razón que dirige la actuación humana cuando el hombre actúa ‘propter
necessitates’, que se concreta en el Derecho de gentes. Una cosa es aquella primera
razón, que solamente es una participatio de la ‘lex divina’, y que debe ser llamada
‘lex divina’ y no Derecho natural, según ya aludimos, y cosa distinta es el jus natu-
rale, que sería como las respuestas que hemos dado los hombres a nuestras necesi-
dades históricas, y que es el mismo entre los cristianos, los griegos y los turcos305.
ción referente a los más altos problemas del derecho?”. Derecho natural, trad. de M.
Hurtado. Madrid, 1972, pp. 30-31. El problema venía de antiguo.
303 Aún así, Fernando Vázquez utilizó varias nociones muy diversas del Derecho natu-
ral, no reconducibles unas a otras.
304 Petri de Bellapertica.., cit., pp. 120-121.
305 Vid. Petri de Bellapertica.., cit., pp. 75-76.
Francisco carpintero Benítez
110
Este derecho cambia según las circunstancias, por lo que existe un Derecho natural
de presente, de pasado y de futuro306.
Pero el Derecho natural no es derogable en el sentido que Accursio daba a este
término, como si parte de él pudiera perder denitivamente su vigencia jurídica:
Accursio ha establecido una relación “De todo quo ad totum et de parte quo ad
partem”, y hay que concluir que esta solución es inadecuada, tal como vimos en su
momento.
Tomás de Aquino no quiso distinguir claramente el ‘derecho divino’ (si segui-
mos la terminología del francés) del Derecho natural. Al parecer, Tomás entiende
que tanto uno como otro existen en la razón del hombre, y que ambos son dimen-
siones o sectores del Derecho natural, porque el ser humano los encuentra en sí
mismo, a diferencia de lo que sucede con el Derecho divino-positivo. Podríamos
aventurar (y ésta podría ser una hipótesis de trabajo verosímil) que Tomás no era
amigo de exclusiones que nacen de coherencias y contundencias, porque él gus-
ta considerar elementos heterogéneos que, juntos, forman una universitas. Así, por
ejemplo, mantiene que pertenecen al Derecho natural aquellas cosas que se ordenan
absolutamente la una a la otra, como sucede con el varón respecto a la hembra, pero
no hizo de este criterio el único cauce para conocer lo que es Derecho natural. Como
tampoco erigió a la utilitas social o a la participatio del ser humano en el intelecto
divino en criterios únicos y excluyentes. Hacer esto hubiera supuesto entrar por el
camino de los moderni, quienes proponían un ‘principium unicum’ para referir a él
todo el Derecho natural.
Sucedía que el proceder práctico medieval era ante todo ‘tópico’, por más que
nos resistamos a usar esta palabra por su excesivo desgaste: La actitud tópica im-
plicaba considerar una pluralidad de puntos de referencia para la decisión prácti-
ca, de modo que leyes, inclinaciones naturales y evidencias racionales concurrían
conjuntamente en la formación del juicio, sin que existiera entre estos elementos
una escala de valores siempre tasada. Fue lógico que Helmut Coing equiparara la
función de las leges alegadas por los juristas del Jus Commune con los ‘topoi’ aris-
totélicos307. Quién sí explicó claramente la diferencia entre estas dos vertientes del
Derecho natural fue François Conan, a mediados del siglo XVI. Este jurista francés,
306 Todo depende de la causa y de su mutabilidad en el tiempo. Vid. Petri de Bellapertica,
pp. 108-110. En esta última página escribe “Aut quaeritur nunquid jus naturale in
se possit tollere. Et tunc aut quaeritur nunquid possit tollere jus naturale futurum
aut jus naturale iam introductum. Si quaeritur nunquid possit tollere jus naturale
futurum. Dic quod sic, per consensum contrahitur naturalis obligatio … Aut quaeri-
tur nunquid possit tollere jus naturale jam introductum et tunc refert: aut quaeritur
nunquid hoc potest ex causa probabili: et dico quod sic. Aut quaeritur nunquid hoc
potest sine causa. Dici quod non: et sic intelligo”. Petri de Bellaperticae.., cit., p. 110.
307 Vid. Trois formes historiques d’interpretation du droit. Glossateurs, pandectistes, école de
l’éxègese, en “Revue Historique de Droit Français et Étranger”. Quatrième Série, 48
(1970) pp. 537-538.
Nueva historia del derecho Natural
111
cuyos “Commentariorum Juris Civilis libri X” constituyen uno de los tratados de
Derecho civil más logrados de este tiempo, explicaba que “Me enseñó este pasaje de
Aristóteles que yo no podía explicarme a mí mismo qué es el Derecho natural si no
supusiera una doble naturaleza en este Derecho, una de equidad y otra de utilidad.
Aquella constituye Derecho natural en sentido verdadero y propio, prescrito por la
razón natural, y es eterno. Pero hay un segundo que trata de la
utilidad.. que, si no me equivoco, se llama Derecho de gentes. Que no ha sido cons-
tituido tanto por la naturaleza como por el juicio de los hombres; y sin embargo es
una parte del Derecho natural”308. Aunque su pensamiento sobre este tema queda
también expresado cuando escribe que “Esta cuestión siempre me ha parecido os-
cura y difícil”309.
§ 18. LA RAZÓN ÚLTIMA DE LA JUSTICIA: LA PERSONA COMO “CUM
ALIO SCIENTIA”
Puede llamar la atención que hasta ahora no hayamos expuesto ningún texto
del de Aquino en el que mencione expresamente el término ‘persona’. La razón por
la que Tomás no use esta palabra con la misma frecuencia y uidez que los Nomi-
nales reside, posiblemente, en el respeto que ella le merece. La usa profusamente
en el tratado de “Deo Trino” que expone en la Prima Pars de la “Suma teológica”, y
también cuando ha de diferenciar entre substantia prima y substantia secunda310.
El hombre es un ser sustancial: luego es una substantia. Pero este término pue-
de conducir a equívocos, pues la forma o sustancia del hombre, es decir, aquello por
la que el hombre es hombre y no otro ser, es una substantia secunda, ya que se repite
tantas veces como hombres existen311. Luego el término de sustancia es insuciente
308 “Monuit me et hic Aristotelis locus, qui mihi non videtur explanari posse, nisi du-
plicem naturam in jure naturali posuerimus, aequitatis unam, utilitatis alteram. Jus
illius dicitur jus naturale vere et proprie, quod illud ratio naturalis cuique praescribit,
estque aeternum. Alterum et secundum jus est quod in utilitate versatur, quod genus
dominia, regna, bella ... quod, ni fallor, non inscite jus gentium vocabitur; quod non
tam natura ipsa, quam hominum iudicio constitutum sit; et tamen iuris naturalis pars
est”. Commentariorum Juris Civilis Libri X, Basileae, 1562, L. I, cap. 6, § 4.
309 “Quae quanquam semper visa et difcilis et obscura”. Commentariorum.., cit., L. I, cap.
6, § 6.
310 “Praeterea, substantia dividitur per primam et secundam. Sed substantia secunda
non potest poni in denitione personae: esset enim oppositio in adiecto,- cum dicitur
substantia individua,- nam substantia secunda est substantia universalis. Similiter
autem neque substantia prima, nam substantia prima est substantia individua; et sic
esset nugatio cum additur individuum supra substantiam in denitione personae”.
De potentia, Editio leonina, q. 9 a. 2 arg. 7.
311 “Sed substantia secunda non potest poni in denitione personae: esset enim opposi-
tio in adiecto,- cum dicitur substantia individua,- nam substantia secunda est subs-
tantia universalis. Similiter autem neque substantia prima, nam substantia prima est
substantia individua; et sic esset nugatio cum additur individuum supra substantiam
Francisco carpintero Benítez
112
para designar que “Pedro es un hombre”, porque el término ‘hombre’ no recoge
sucientemente lo que Pedro es realmente, ya que, además de ser un hombre, Pe-
dro porta un ‘ego’ que no queda sucientemente aludido con el término común de
hombre312. Sucede que todo ser humano es un ser personal, es decir, irreductible
a otro. Es preciso indicar que es una sustancia, pero de forma más estricta que las
sustancias de las demás cosas, y por eso, el de Aquino lo llama substantia prima.
Este carácter primero en la sustancialidad crea problemas. Pues si un hom-
bre conoce algo en su ego irrepetible, eso conocido será exclusivamente suyo, y no
podrá pretender que los otros le entiendan. Es el eterno problema del ‘solipsismo’,
palabra que se compone de ‘solus’ y de ‘ipse’, y que viene a decir ‘sólo él mismo’.
Si dejamos el tema así, no se puede entender que del hecho de que Pedro conozca
que ser imprudente es malo, todas las demás personas hayan de opinar lo mismo.
Pedro y las demás personas han de entenderse en un plano inteligible que supere
el solipsismo.
Tomás de Aquino denía la conciencia o consciencia –los Latinos no distin-
guían entre ambos términos- como “Cum alio scientia”313. El fundamento del dere-
cho es el ser racional en su condición de Cum alio scientia. Puede ser fácil ocasional-
mente sacar al individuo de la polis, pero que es inútil intentar extraer la polis del
individuo. De ahí que Carolus Rössig –en plena época de los ‘estados de naturale-
za’- se extrañara de esos individuos aislados pero que, sin embargo, tienen apeten-
cias socialmente muy avanzadas314. Estamos ante institutos o instituciones que son
sociales porque implican necesariamente a los demás en el momento de resolver
una pretensión individual.
Sabemos que pertenece a la entraña de la cultura aristotélica considerar que si
tenemos vista es porque hay colores que ver y si tenemos oído es porque hay ruidos
y voces que oír315. El hombre es en cierto modo una creación de su entorno, desde el
que ha surgido. Desde su entorno: Si alguien quisiera ‘emanciparse’ de los demás,
in denitione personae. Inconvenienter ergo substantia ponitur in denitione perso-
nae”. De potentia, q. 9 a. 2 art. 7.
312 “Aliud vero est quod est fundamentum accidentibus substentans ipsa; et pro tanto
dicitur substare. Sic ergo substantia quae est subiectum, in quantum subsistit, dici-
tur ousiosis vel subsistentia; in quantum vero substat, dicitur hypostasis secundum
Graecos, vel substantia prima secundum Latinos. Patet ergo quod hypostasis et subs-
tantia differunt ratione, sed sunt idem re”. De potentia, q. 9 a. 1.
313 “Et inde conscientia, quasi cum alio scientia, quia scientia universalis ad actum parti-
cularem applicatur”. In IV Sententiarum (In Primum et Secundum Sententiarum, Tomus
Sextus, “Opera Omnia”, Romae, 1570, L. II, Dist. 24, q. 2, art. 3.
314 De cautione in tractando jure naturae nostra in primis aetate maxime necessaria, Lipsiae,
1758.
315 Vid. Carpintero, Facultas, proprietas y dominium: tres antropologías en la base de la justicia,
en “Persona y Derecho” 52 (2005) pp. 143-188. La “adaequatio hermeneutica” en Tomás de
Aquino, en “Philosophica” 35 (2009) pp. 95-120. Disponibles en franciscocarpintero.com.
Nueva historia del derecho Natural
113
sólo llegaría a una identidad enteramente cticia, en la que algún dato incompleto
de su ser-ahí como persona habría sido hipertroado en detrimento del resto de su
personalidad. La moral no es un añadido a las personas: Es el reejo en todos del
Cum alio scientia. Ese factor praecognitum al que alude a veces el de Aquino es -dicho
sea de forma muy genérica pero no por eso menos decisiva- la identidad genética
de las personas. No es una llamada al esoterismo, para salvar dicultades al margen
de la racionalidad. Es un reconocimiento de que, del mismo modo que tenemos
oídos porque hay sonidos que oír, somos personas porque existen otras personas
para convivir. Una persona solitaria –aunque se la tome sólo como una hipótesis de
trabajo- sería un absurdo in terminis.
La base de la igualdad –más allá de la igualdad simplemente legal o política-
es posible aludiendo a ese desdoblamiento que implica el cum alio; un ser humano
no dispone de ningún derecho para tratar a otro como si ese otro fuera distinto a
él mismo. Si alguien exige para él derechos que él deniega a los demás, esto indica
ante todo que ese hombre está vulnerando la dignidad que él debiera portar, por-
que todo ser humano porta en sí la dignidad de toda la humanidad, de modo que
cuando alguien peca, peca ante todo contra sí mismo316, es decir, contra todos. Éste
es el fundamento de su culpabilidad, saber que está desconociendo una universa-
lidad de la que él no puede disponer libremente; pues al exigir en el delincuente,
como condición para su imputación penal, que sea capaz de distinguir el bien del
mal, se le exige ante todo saber que ha violado una exigencia necesariamente uni-
versal que él debe portar en sí.
(En este tema viajamos con mucho equipaje, ya que el problema arranca des-
de comienzos del siglo XVII. Debían ser bastantes los que estimaban que no era
necesaria la culpa personal para incurrir en una pena legal. Luis de Molina, de una
forma muy poco matizada, había reducido todo el derecho, también el derecho pe-
nal, a pactos317. Debió tener éxito doctrinal porque Hugo Grocio, de ordinario tan
mesurado -y al mismo tiempo tan dependiente de estos autores españoles-, hizo lo
mismo318. Francisco Suárez reaccionó contra estas opiniones y estableció que Nulla
316 Sum. Gent.., cit., §§ 2948-50.
317 “Judicem, et quem jus dicit in civilibus, et quem causas tractat criminales, poenam
justam iningit ... quasi ex pacto cum Republica”. De justitia et jure opera omnia, Vene-
tiis, 1614, Tract. II, disp. 12.
318 Anselm Feuerbach indicaba que “Grotius der längst vergessene und unter dem Staub
der Bibliotheken modernde Grotius scheint mir daher den wahren Grund des Strafre-
chts weit richtiger und klärer eingesehen zu haben, weningstens der Wahrheit um ein
Grosses näher gekommen zu seyn, als gar viele unserer neuer und sonst gründlich
philosophierende Rechtsgelehrten. ‘In hanc re, sagt er, est aliquid quo ad contractum
naturam accedit: quia, sicut qui vendit, etiamsi nihil peculiariter dicat, obligasse se
videtur ad ea omnia que venditionis sunt naturalia, ita qui deliquit sua voluntate se
obligasse videtur poenae, quia crimen non potest non esse punibile; ita ut qui directe
vult peccare, per consequentiam et poenam mereri voluerit’“. D.J. ac P.L. II, c. XX,
Francisco carpintero Benítez
114
poena sine culpa319, y reiteró que, suprimida la culpa no ha lugar a la pena en cuando
pena320, ya que la pena depende de la culpa321. Hoy nos encontramos en una situación
parecida a la de Suárez. Son muchos los que se conesan agnósticos en la moral, pero
ésos, ¿pueden poder en duda que la culpa pendet ex poena? Si se reconoce universal-
mente que sólo pueden ser enjuiciadas las personas que saben distinguir el bien del
mal, ese mal que lleva hasta el procesamiento debe tener una naturaleza moral).
La justicia es siempre tema universal, aun cuando dependa del arbitrio de un
‘particular’, porque vemos cómo la universalidad que surge tanto desde la viola-
ción de un derecho como las que brotan desde las necesidades de las personas que
pueden ser resueltas o aliviadas socialmente, hacen que el sujeto salga del campo de
lo que en principio es lo suyo privativo, y entre por un camino público que no pue-
de ser desconocido por la sociedad, porque él genera deberes a la sociedad. Cuando
alguien indica a un conductor imprudente que cese de conducir de ese modo, no le
crea ningún deber, sino que se lo recuerda. Y estos deberes existen con independen-
cia de la legislación positiva porque la moral no deja de ser tal porque sea necesaria
o porque –por esto mismo- esté recogida en el derecho existente.
Si superamos las estrecheces que son propias del mos geometricus, vemos que
cada persona se relaciona con las demás de unas formas que son distintas de los con-
tactos que estudia la geometría: pues los geómetras sólo reconocen cuerpos distin-
tos cuando los límites entre estos cuerpos no son idénticos: así resaltan inicialmente
y ante todo las diferencias entre objetos que sólo tienen en común la extensión en el
espacio; no perdamos de vista la necesidad típicamente moderna de homogeneizar
los cuerpos a estudiar. La realidad del Cum alio scientia determina que el hombre,
además de ser social y político y de tener que reconocer a los demás como personas,
sea, considerado más ampliamente, un ser alteritario que conoce junto a los otros sus
determinaciones sociales y, en cierto modo, lo que él mismo es322.
2, n. 1. Anti-Hobbes oder über die Grenzen der höchsten Gewalt und das Zwangsrecht der
Bürger gegen das Oberherrn, Erfurt 1798, p 224.
319 Tractatus de legibus, ac Deo legislatore, Conimbricae, 1612, L. V, cap. 3, § 3.
320 “Ablata culpa non habet locum poena, ut poena”. Tractatus.., cit., L. V, cap. 12, § 3.
321 En Tractatus.., cit., L. I, cap. 14, § 7, ya había establecido que “Poena pendet ex culpa”.
322 Tomás de Aquino, en Suma teológica, cit., I, q. 79 a. 5 ad 3, escribe que “Oportet tamen
quod ab uno principio in omnibus derivetur. Et sic illa communicatio hominum in
primis intelligibilibus, demonstrat unitatem intellectus separati, quem Plato compa-
rat soli; non autem unitatem intellectus agentis, quem Aristoteles comparat lumine”.
En la Sum. Gent.., cit., L. 2 cap. 60 § 6, indica que “Haec autem potentia est intellectus
possibilis. Oportet igitur quod puero iam sit coniunctus intellectus possibilis ante-
quam actu intelligat. Non est igitur continuatio intellectus possibilis cum homine per
formam intellectam in actu, sed ipse intellectus possibilis inest homini a principio
sicut aliquid ejus”.
Para continuar leyendo
Comienza GratisAccede a todo el contenido con una prueba gratuita de 7 días
Transforma tu investigación jurídica con vLex
-
Accede a resúmenes de sentencias generados por IA, que destacan al instante los aspectos jurídicos clave.
-
Realiza búsquedas avanzadas con opciones precisas de filtrado y ordenamiento.
-
Consulta contenido jurídico completo de más de 100 jurisdicciones, incluyendo una amplia colección de libros y revistas a texto completo.
-
Disfruta de funcionalidades exclusivas como comparador de versiones de una ley, notas de vigencia, análisis de citas, y mucho más.
-
Con la confianza de más de 2 millones de profesionales, incluidas las firmas más importantes del mundo.
Accede a todo el contenido con una prueba gratuita de 7 días
Transforma tu investigación jurídica con vLex
-
Accede a resúmenes de sentencias generados por IA, que destacan al instante los aspectos jurídicos clave.
-
Realiza búsquedas avanzadas con opciones precisas de filtrado y ordenamiento.
-
Consulta contenido jurídico completo de más de 100 jurisdicciones, incluyendo una amplia colección de libros y revistas a texto completo.
-
Disfruta de funcionalidades exclusivas como comparador de versiones de una ley, notas de vigencia, análisis de citas, y mucho más.
-
Con la confianza de más de 2 millones de profesionales, incluidas las firmas más importantes del mundo.
Accede a todo el contenido con una prueba gratuita de 7 días
Transforma tu investigación jurídica con vLex
-
Accede a resúmenes de sentencias generados por IA, que destacan al instante los aspectos jurídicos clave.
-
Realiza búsquedas avanzadas con opciones precisas de filtrado y ordenamiento.
-
Consulta contenido jurídico completo de más de 100 jurisdicciones, incluyendo una amplia colección de libros y revistas a texto completo.
-
Disfruta de funcionalidades exclusivas como comparador de versiones de una ley, notas de vigencia, análisis de citas, y mucho más.
-
Con la confianza de más de 2 millones de profesionales, incluidas las firmas más importantes del mundo.
Accede a todo el contenido con una prueba gratuita de 7 días
Transforma tu investigación jurídica con vLex
-
Accede a resúmenes de sentencias generados por IA, que destacan al instante los aspectos jurídicos clave.
-
Realiza búsquedas avanzadas con opciones precisas de filtrado y ordenamiento.
-
Consulta contenido jurídico completo de más de 100 jurisdicciones, incluyendo una amplia colección de libros y revistas a texto completo.
-
Disfruta de funcionalidades exclusivas como comparador de versiones de una ley, notas de vigencia, análisis de citas, y mucho más.
-
Con la confianza de más de 2 millones de profesionales, incluidas las firmas más importantes del mundo.
Accede a todo el contenido con una prueba gratuita de 7 días
Transforma tu investigación jurídica con vLex
-
Accede a resúmenes de sentencias generados por IA, que destacan al instante los aspectos jurídicos clave.
-
Realiza búsquedas avanzadas con opciones precisas de filtrado y ordenamiento.
-
Consulta contenido jurídico completo de más de 100 jurisdicciones, incluyendo una amplia colección de libros y revistas a texto completo.
-
Disfruta de funcionalidades exclusivas como comparador de versiones de una ley, notas de vigencia, análisis de citas, y mucho más.
-
Con la confianza de más de 2 millones de profesionales, incluidas las firmas más importantes del mundo.