Memorias negadas: la Campaña al Desierto en Bahía Blanca, Argentina
| Páginas | 1-22 |
| Fecha | 01 Enero 2022 |
| Fecha de publicación | 01 Enero 2022 |
| Autor | Natalia Boffa,Ana Denis,Graciela Hernández |
| Materia | Ciencias sociales |
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Rev. nuestramérica, 2022, vol.10, núm.19, edición continua, e6002243
Artículo depositado en Zenodo. DOI https://doi.org/10.5281/zenodo.6002243
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Memorias negadas: la Campaña al Desierto en
Bahía Blanca, Argentina
Memórias negadas: a Campanha ao Deserto em Bahía Blanca, Argentina
Memories denied: the Campaign to the Desert in Bahía Blanca, Argentina
Natalia Boffa
Doctora en Historia
Universidad Nacional del Sur
Bahía Blanca, Argentina
https://orcid.org/0000-0003-2580-0816
nataliaboffa@hotmail.com
Ana Clara Denis
Licenciada en Historia
Universidad Nacional del Sur
Bahía Blanca, Argentina
https://orcid.org/0000-0001-7174-9033
acdenis95@gmail.com
Graciela Beatriz Hernández
Doctora en Historia
Universidad Nacional del Sur
Bahía Blanca, Argentina
https://orcid.org/0000-0003-1303-1191
grahernandez16@gmail.com
Resumen: En la historia de Bahía Blanca (Argentina), la “Campaña al Desierto” representó un proceso coyuntural. No obstante ello, los sectores
hegemónicos de la ciudad lo han presentado como un mito fundacional, a sociado al comienzo de la “modernización” de la región y s us
principios “civilizatorios”. A mediados de 2021, el municipio decidió lanzar una encuesta online abierta a la comunidad para cambiar el nombre
del parque homónimo. Contra todo pronóstico, la propuesta alternativa que surgió con mayor fuerza fue el nombre “Julio A. Roca”. En este
trabajo nos proponemos problematizar est a situación a partir del análisis de las respuestas en las redes sociales y publicaciones en medios de
comunicación, donde se reivindicaba el proceso de genocidio indígena y se negaban e invisibilizaban a estas sociedades y sus memorias.
Como contrapunto, recuperamos algunos relatos Mapuche que rememoran el mismo proceso desde sus propias s ubjetividades e historias. El
trabajo conjuga distintas estrategias de la investigación cualitativa como son el análisis de publicaciones y artículos periodísticos, y el desarrollo
de entrevistas y talleres de historia oral.
Palabras claves: memorias; racismo; Mapuche; Bahía Blanca; Campañ a al Desierto.
Resumo: Na história de Bahía Blanca (Argentina), a “Campanha a o Deserto” representou um processo conjuntural. Pórem, os atores
hegemônicos da cidade o apresentaram como um mito fundador, associado ao início da “modernização” da região e seus princípi os
“civilizatórios”. Em meados de 2021 o município decidiu lançar uma votação online aberta à comunidade para mudar o nome do parque que
se chama “Campanha ao Deserto”. Contra todas as probabilidade s, a proposta alternativa que surgi u com maior força foi o nome “Julio A.
Roca”. Neste trabalho propomos problematizar essa situação a pa rtir da análise das respostas em redes sociais e publicações na mídia, onde
o processo de genocídio indígena foi reivindicado e essas sociedades e suas memórias foram negadas e invisibilizadas. Como contraponto,
recuperamos algumas histórias Mapuche que remetem ao mesmo processo a partir de suas próprias subjetivida des e histórias. O t rabalho
combina diferentes estratégias de pesq uisa qualitati va, como a análise de publicações e artigos jornalísticos, e o desenvolvimento de
entrevistas e workshops de história oral.
Palavras-chave: memórias; racismo; Mapuche; Bahía Blanca; Campanha a o deserto.
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Abstract: In the history of Bahía Blanca (Argentina), the "Campaign to the Desert" represented a conjunctural process. However, the hegemonic
actors of the city have presented it as a founding myth, associated with the beginning of the "modernization" of the region and i ts "civilizing"
principles. In mid-2021the municipality decided to launch an online survey that was open to the community t o change the name of t he park
that was named after the “Campaign to the Desert”. Against all odds, the alternative name that emerged with the greatest force was “Julio A.
Roca”. In this paper, we propose to problematize this situation based on the analysis of the responses on social networks and publications in the
media, where the process of indigenous genocide was claimed and where these societies and their memories were denied and made invisible.
As a counterpoint, we recover some Mapuche stories that recall the same process from their own subjectivities and stories. The work combines
different qualitative research strategies such as the analysis of journalistic publications and arti cles, and the development of interviews and oral
history workshops.
Key words: memories; racism; Mapuche; Bahía Blanca; Campaign to the Des ert.
Fecha de recepción: 10 de diciembre de 2021.
Fecha de aceptación: 5 de febrero de 2022.
Fecha de publicación: 8 de febrero de 2022.
Introducción
Este trabajo se centra en el análisis de una situación a la que podríamos pensar como una disputa
por la memoria, dado que no existen las memorias neutrales (Calveiro 2006). La situación analizada
tuvo lugar durante el año 2021 en Bahía Blanca, en el marco de la propuesta lanzada por el Municipio
para cambiar el nombre del parque “Campaña al Desierto”. Como resultado se produjo la viralización
de comentarios que exaltaban la figura de J. A. Roca y las expediciones militares de exterminio que
dirigió en la Patagonia. A partir de esto, nos propusimos pensar de manera conjunta, desde nuestros
trabajos de investigación, qué memorias prevalecieron en estos comentarios y representaciones sobre
la historia bahiense; sobre todo, nos interesa reflexionar acerca de las nuevas formas sociales de
reproducción de la invisibilización y negación hacia los pueblos indígenas y sus memorias, en este
caso, específicamente referidas al pueblo Mapuche. Para llevar a cabo estos objetivos nos
propusimos: a- Relevar información y testimonios sobre la propuesta institucional del cambio de
nombre del parque mencionado, las respuestas en las redes sociales y medios de comunicación local.
b- Indagar en las memorias mapuches a partir del análisis de relatos que reflejan el impacto de este
proceso de exterminio en su universo simbólico, expresado en textos narrativos seleccionados.
Para responder a los objetivos de visibilizar y estudiar las voces y registros producidos en distintos
soportes de comunicación, diseñamos un armado que parte de ahondar en las perspectivas teóricas
que indagan en el carácter político simbólico de las memorias y en una metodología que conjuga
distintas estrategias de la investigación cualitativa. Por otra parte, incluimos relatos orales, producidos
en distintos momentos de nuestro trabajo etnográfico y en relación con la historia oral, del cual
tomaremos algunas entrevistas en profundidad y fragmentos de trabajos grupales, en talleres sobre
historia y memoria. A través del análisis de los nudos argumentales y narrativos que atraviesan estos
documentos orales y escritos intentamos dar cuenta de la profundidad y la permanencia de
dispositivos ideológicos que reivindican la masacre indígena del pasado y niegan su presencia en la
sociedad actual, así como se la existencia de otras memorias, las cuales no solo se hacen visibles en
el ámbito de la militancia indígena, sino también en una narrativa que atraviesa las fronteras de lo
indígena y lo popular.
Partimos de perspectivas epistemológicas que entienden que el conocimiento se construye a partir
de la inclusión de la subjetividad y de pactos intersubjetivos entre el universo de personas
entrevistadas, consultadas, participantes de la investigación y quienes la realizan. Como plantean
Jelin y Kaufman, “incluir la dimensión de la subjetividad nos lleva a plantear los deseos, ilusiones,
sentimientos y fantasmas que pueblan los recuerdos del pasado de quienes rememoran y la
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imaginación de mundos futuros posibles” (2006, 9-10). Es decir, por subjetividad entienden a los
procesos y dinámicas que constituyen algo propio de la existencia humana, en donde se otorga
sentido y se crean sentidos, que articulan de manera singular y única experiencias, representaciones
y afectos. Esto sería siempre individual, pero también social, porque las experiencias y afectos están
siempre inmersos en lazos sociales.
Desde esta perspectiva, a partir del caso que analizamos, primero proponemos reflexionar sobre la
jerarquización de las memorias locales y su relación con la construcción de la memoria “nacional”;
luego, intentamos pensar esto desde la perspectiva del racismo. En segundo lugar, realizamos un
análisis pormenorizado de cuatro artículos periodísticos, en donde indagamos las formas en que se
concreta discursivamente la justificación de la violencia, la extranjerización de los grupos indígenas y
la invalidación de sus memorias. Por último, recuperamos algunas de las memorias de los propios
actores y reflexionamos acerca de las posibilidades de develar sus voces, a partir de relatos sobre sus
vivencias e historias transmitidas de generación en generación.
Borrar la memoria para no “borrar la historia”
Desde finales del siglo XIX, las memorias orales y escritas que aluden a la “conquista” o “campaña” al
“desierto”, como mito de origen argentino, han ocupado sentidos y lugares comunes en nuestra
sociedad (Bartolomé 2003). Por ejemplo, hace poco tiempo, en Bahía Blanca, estas ideas se
replicaron como mito de origen bahiense en el foro participativo “¿Qué nombre le pondrías?”1, que
se abrió con motivo de la renovación y renombramiento de un parque históricamente llamado
“Campaña al Desierto”. A pesar de que las condiciones para participar establecían, entre otras cosas,
que el nombre propuesto no podía referir a reivindicaciones de hechos de violencia y tampoco
expresiones xenófobas o racistas, la propuesta ganadora (por miles de votos de ventaja) fue “Julio
Argentino Roca”, seguida de la idea de mantener el antiguo nombre. Lo que argumentaban les
participantes era que esto “es parte de nuestra historia”, “sin la Campaña al Desierto no estaría Bahía”,
“dejemos de borrar la historia”, sin Roca “hoy Argentina sería en gran parte territorio chileno”, gracias
a Roca se frenaron los malones que “saqueaban, violaban y asesinaban” y que así se pudo “pacificar
el sur”, entre otros. Estos resultados, sumados a algunos reclamos populares que le siguieron y el
desinterés por parte del municipio de organizar un debate público, nos llevaron a reflexionar sobre las
contradicciones y tensiones provocadas por las distintas memorias sobre la historia bahiense en
nuestra ciudad.
A partir del momento que proponemos analizar distintas memorias estamos enunciando que
reconocemos que existe más de una versión de nuestra historia; el problema es que estas versiones
perviven en la población como memorias jerarquizadas, subordinadas y racializadas. Podemos
identificar los procesos que dieron lugar a estas jerarquizaciones en la historia del cono sur desde
tiempos coloniales, pero, sobre todo, a partir del período de consolidación del estado nacional y
“modernización” del país. En aquel entonces, desde la perspectiva liberal, los indígenas fueron
asimilados a representaciones tales como “salvajes”, “bárbaros” e “inmóviles” (Sarmiento [1847] 2007;
Alberdi [1852] 2007) y “enemigos tradicionales desde tiempos coloniales” (Roca 1884), entre otras. Esto
tenía la intención de someter a borradura esta parte de la población, su historia y territorialización, así
como desconocer las políticas de pactos y acuerdos, las alianzas y amistades que se produjeron en
otras etapas entre gobernantes y soberanos indígenas (Trinchero 2000; Farberman y Ratto 2009; Bayer
2010; entre otros). Desde entonces, los sectores hegemónicos dieron por eliminada la población no
blanca del país e implantaron la idea de una “Argentina Blanca”2, un país poblado por descendientes
1 En ese momento se encontraba disponible en la página web oficial del Municipio de Bahía Blanca (2021). Cabe aclarar que la propuesta del Municipio estaba
online hasta el momento de la redacción de este trabajo, no así los comentarios de la votación; por este motivo, para acceder a es as fuentes pueden
comunicarse con las autoras.
2 Con este término, Gordill o, no se refiere a “un act or bien delimitado y compuesto por ge nte de piel blanca”, sino que concibe a la Argentina Blanca como
un proyecto territorial y de clase que se manifiesta a nivel cotidiano e n el deseo no siempre consciente de sentir que la geografía nacional es en gran parte
europea (Gordillo 2020, 10). De hecho, co mo ejemplo, menciona que dentro de los críticos de l a Argentina Blanca existen personas de piel clara y ojos azules
como Nora Cortiñas u Osvaldo Bayer, mientras que algunos de sus defensores muestran rasgos indígenas como el exgobernador de Salta, Juan Carlos Romero.
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de europeos donde no habría racismo porque no habría “negros” (afrodescendientes, indígenas o
mestizos) (Álvarez Leguizamón 2016; Gordillo 2016). Cualquier hecho que ponga esto en
contradicción, que produzca su negación, como las manifestaciones públicas o disturbios callejeros,
ha resultado conflictivo y se ha traducido en la (re)legitimación de la violencia estatal, tanto material
como simbólica (Lenton et al. 2019; Cecchi 2021). Sin embargo, mientras que se impone
hegemónicamente la idea de la “Argentina Blanca”, otras memorias quedan subordinadas y
continúan en la persistente lucha contra el olvido y el silencio (Tamagno 2011; Gordillo 2016). Desde
esta perspectiva, indagamos algunas líneas teóricas que nos ayudaron a pensar lo ocurrido en el “foro
participativo”.
Memorias jerarquizadas y subordinadas: interpretaciones teóricas
Lázzari y Lenton (2018) proponen que los procesos de jerarquización y subordinación de las
poblaciones indígenas fueron acompañados por la fetichización de la memoria; es decir, la memoria
“nacional” se encuentra plagada de “fetiches” deshistorizantes, que representan “hechos” a
recordar y que invalidan otros que de esa forma se vuelven olvidables. La “historia” bahiense, que
ancla su mito de origen en la Campaña al Desierto, reproduce la idea de que la historia anterior es
olvidable, incluso su fundación, que fue en 1828 y que incluyó pactos y acuerdos con las poblaciones
indígenas de la región. Más bien, parece que lo ocurrió durante la campaña militar fueron “hechos”
que en realidad “no han sido hechos”, como dicen les autores, sino que perduran, se materializan y,
a través de rituales, actualizan el orden social hegemónico. Desde su perspectiva, el principal fetiche
de la memoria hegemónica sería “Argentina” misma, como imagen de peregrinos o inmigrantes
lanzados a cumplir su destino de civilización y progreso. En este sentido, cualquier referencia a lo
“indígena”, “indio” o “aborigen” resulta dolorosa o, al menos, incómoda, porque implica recordar
que lo que se quiere olvidar es lo “indio”; en consecuencia, las memorias que se refieran a estos grupos
y los propios relatos sobre las vivencias anteriores, los padecimientos sufridos durante la Campaña y
las experiencias posteriores, serán desestimadas, ocultadas y cuestionadas.
A partir de esto, observamos cómo los lugares hegemónicos de memoria han condensado símbolos
dirigidos a construir y recordar “la conquista del desierto” como mito de origen y ha producido la idea
de que lo “nacional” trajo el orden social sobre ese “desierto”. Según Lázzari y Lenton (2018), el
“desierto”, sería un espacio despoblado, no de gente, sino de “civilización” y cada vez que un “indio
conquistado” (aquel que representa el mal de la sociedad y merece ser civilizado) o toda vez que un
“indio domesticado” (aquel adaptado a la realidad civilizatoria que lo supera) pretenda salir del lugar
asignado se recuperarán los símbolos que le recuerden el acto fundacional nacional y, en este caso,
bahiense3. De esta manera, en cada evocación a los “hechos” fetichizados de la “campaña al
desierto” se reproducen y reviven las “victorias” del orden social moderno decimonónico, que
ocuparía la parte superior en la jerarquización hegemónica de las memorias.
Ahora bien, esto ha tenido como contraparte la legitimación de las violencias mediante las que se
resolvió la imposición de ese “orden social”, sobre todo, el proceso genocida de finales del siglo XIX y
las represiones ejercidas desde los estados nacional y provinciales a estos pueblos durante el siglo XX
y lo que va del XXI. Es decir, se impuso exitosamente un “proceso de diseño de alteridades concretas”
en donde el racismo de la ideología dominante propició la negación de los grupos indígenas en la
construcción de la identidad nacional (Lenton et al. 2019). En este punto, nos interesa detenernos en
el análisis de los procesos en que esta ideología racista fue conformando un bloque histórico en el
3 Lázzari y Lenton postulan que la memoria hegemónica se construye sobre el fetic he del “indio conquistado”, del “indio domesticado” y del “indio reparado”.
El primero se refiere a sujetos destinados a someterse a la “civilización”, porque representan el mal de la sociedad; cuando estos sujetos se niegan a habitar ese
lugar de “conquistado” aparece la represión, legitimada por la población en nombre del orden social. El segundo fetiche, el del “indio domesticado” o el “indio
amigo”, implica un sujeto adaptado a una realidad que lo supera y que es capaz de negociar en ese contexto; pero estas negociaciones suelen ser asimétricas
y conducen a la subordinación. El tercer fetiche, el “indio reparado”, pretende ser un sujeto al que se le reconocen las injusticias históricas que ha sufrido y al
que se intenta compensar, pero que en definitiva nunca es totalmente “reparado” y sólo se espera que sea nuevamente olvidado “el olvido del indio” (2018,
64-6).
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que “la presencia indígena no sólo era despreciada, sino también considerada un arcaísmo relictual
y prescindible”, que reproduce estereotipos, prejuicios y estigmas hasta la actualidad (Bartolomé
2003, 168).
Memorias y racismo institucional
Cuando se habla de “racialización” se hace referencia al carácter social de un sistema clasificatorio;
este sistema no fue exclusivo de un país o región, sino que ha formado parte de las transformaciones
del capital global a lo largo de su historia. Desde hace tiempo, distintos estudios coinciden en que la
racialización de las poblaciones tuvo un lugar central en el proceso de dominación y explotación
colonial (Fanon 1961; Bonfil Batalla 1989; Quijano 2000). En América, desde el siglo XVI se discutió si los
denominados “indígenas” compartían la naturaleza humana con los europeos y, cuando el Papado
lo confirmó, se estableció que pertenecían a una categoría inferior; desde entonces, la idea de raza
y el “complejo ideológico del racismo impregnan todos y cada uno de los ámbitos de la existencia
social” (Quintero 2015, 89; ver también Quijano 2001). En el siglo XIX, se produjo la superación de la
colonización ibérica en Latinoamérica; sin embargo, esto no incluyó la supresión de la jerarquización
y diferenciación étnico-racial. Por el contrario, los Estados nacionales independizados reprodujeron
esa estructuración societal y esto fue lo que permitió la continuidad de la relación de dominación
colonial, ya no como relaciones de colonización sino de colonialidad (Grosfoguel 2006).
En el proceso de formación del estado y la nación argentina, la misma idea de “nación” fue
encubiertamente racializada (europeizada), a la vez que contribuyó a construir de forma silenciosa
una aboriginidad igualmente racializada desde el “nosotros nacional” (Briones 2002, 67). A partir de
esto, podemos observar cómo diversas formas de racismo se encuentran no declaradas, no
percibidas socialmente, incrustadas en y naturalizadas por instituciones de distinto tipo. Según Taguieff
(1998), los racismos4 pueden aludir tanto a formas de intolerancia de distintos grupos poblacionales
como a formas institucionalizadas, movilizaciones étnico-raciales, clásicos movimientos xenófobos,
entre otros. En este sentido, plantea que el fenómeno “racismo” tiene un carácter pluridimensional
que puede incluir actitudes (opiniones, prejuicios, insultos, entre otros), comportamientos (evitamiento,
persecución), funcionamientos institucionales (diferenciación dentro de los organismos del Estado) y
discursos ideológicos o programas políticos (generalmente ligados a los nacionalismos). Esto no debe
confundirse con el etnocentrismo que han podido desarrollar distintas sociedades a lo largo de la
historia y que alude a la autopreferencia y hostilidad hacia otros grupos; el racismo “tiene fecha y
lugar de nacimiento”, dice el autor, por eso es necesario historizarlo y hacerlo inteligible. Reiteramos,
esta vez siguiendo a Taguieff, que la historización de los racismos indefectiblemente remite a la
primera modernidad, es una invención de occidente, que comienza a finales de la Edad Media y que
se expandió a nivel planetario a través de los imperialismos coloniales5 (Taguieff 1998; Wieviorka 2009).
Específicamente, el racismo institucionalizado no se presenta como una idea o doctrina ni es explícito,
sino que “deja de serlo y permite, en última instancia, disociar al racismo en actos, de las intenciones
o de la conciencia de algunos actores” (Wieviorka 2009, 36). De esta manera, el problema se presenta
como una cuestión estructural, en donde el racismo se despliega a través de mecanismos rutinarios
en el marco de un sistema generalizado. Esto no quiere decir que los actores queden libres de racismo
4 Pierre André Ta guieff (1998) proponía desencializar el racismo, racistas y antirracist as, por eso se refiere a “los racismos” y “los antirracismos”, en plural. Así,
Taguieff intentaba poner en discusión y repensar las formas de este fenómeno, posteriores a la posguerra, a partir de su hist oricidad y variabilidad de criterios.
En general, las clasificaciones tradicionales suelen dividirlo en racismo clásico (biologicista, universalista y heterofóbico) y neoracismo (diferencialista, culturalista
y heterófilo). Después del nazismo y los procesos descolonizadores de África y Asia, surgieron interrogantes sobre otros aspectos o matrices del fenómeno, como
el racismo institucional (encubierto en le galidades), el racismo de explotación (como el colonialismo europeo y la esclavitud moderna) y de exterminio
(genocidios explícitamente raci stas). Ahora bien, esta clas ificación estaba lejos de presentar a los racis mos como fenómenos totalmente distinguibles y, más
bien, planteaba que existía cierta “unidad del racismo”. Dentro de esta unidad se pueden distingui r distintas lógicas de jerarquización y diferenciación, su co-
presencia, contradicciones, combinaciones históricas y vigencia.
5 A pesar de que “raza”, como té rmino científico, no apareció hasta la Ilustración, en el siglo XVIII, los racismos constituyeron la base de los sistemas de
clasificación social coloniales (Wieviorka 2009, 19-20).
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o de ser racistas; más bien, por el contrario, los actores construyen y constituyen las instituciones.
Tampoco quiere decir que la idea de “raza” pueda deificarse como categoría analítica, disociada
de las relaciones de clase y género, dentro del sistema capitalista. Ya en 1967, Jeanne Hersch
planteaba que la idea de “raza”, ambigua y esquiva, seguía remitiendo, como un hecho factual, a
las toscas observaciones sobre el color de piel y textura de cabello, para designar lo superior e inferior
y justificar las desigualdades; así, hechos y valores se han combinado en “raza” y la han convertido
en “un componente del sistema mundial y la historia” (Hersch 1967, 115-6; ver también Hall 2019).
Pensar el racismo institucional permite analizar las formas veladas, no brutales, de este fenómeno y
sus abscesos en situaciones más visibles de violencia.
Desde esta perspectiva, intentamos reflexionar sobre la persistencia del racismo en los sentidos y
lugares comunes en el día a día de nuestra sociedad y sobre las memorias subordinadas al mito
fundacional europeizante construido sobre la “huella” biológica y la diferencia respecto de las
poblaciones indígenas que habitan actualmente en Bahía Blanca. En este sentido, traemos al
presente trabajo lo ocurrido con el foro participativo, donde se reprodujeron los “fetiches” cargados
de históricas violencias racistas hacia los pueblos indígenas en general, pero sobre todo hacia el
pueblo Mapuche; en contraste, compartimos y analizamos algunos relatos de las memorias
subordinadas al discurso hegemónico para recuperar las voces que permanentemente intentaron ser
“conquistadas”, “domesticadas” y nunca totalmente “reparadas” y, así, intentar quitar el velo del
racismo institucional que persistentemente las (en)cubre.
Bahía Blanca, que muy blanca se cree. Discursos genocidas reeditados
Las discusiones abiertas en torno a lo que significó la “Campaña al Desierto” para la ciudad de Bahía
Blanca produjo reacciones violentas generalizadas en quienes consideraron que el nombre no debía
ser modificado, lo cual adquirió gran visibilidad en las redes sociales. Una de las personas con las que
actualmente trabajamos, quien es mapuche y activista por los derechos de los pueblos originarios,
nos dijo lo siguiente: “Vos ves los comentarios en twitter, los está mirando mi hija ahora… la verdad
que no puedo creer el racismo… la violencia de la gente hacia el pueblo mapuche, impresionante.
Un odio terrible” (FMC, entrevista personal, 1 de julio de 2021). Luego de esta reflexión, FMC señaló
que todas las familias que conforman la organización indígena “Kumelén Newen Mapu” se mostraron
preocupadas ante los cuestionamientos a su identidad que se leyeron en las noticias sobre el tema,
lo cual también se asoció a las ideas racistas que acompañan y constituyen los conflictos
socioterritoriales de las comunidades en la Patagonia.
A continuación, nos abocaremos a analizar el contenido de cuatro notas periodísticas de la versión
digital del diario La Nueva de Bahía Blanca6 que giran en torno al problema presentado. En el Cuadro
1 figura una descripción sucinta del contenido de cada publicación periodística, quién/es la escribe/n
y qué agentes son mencionados.
6 La Nueva (ex La Nueva Provincia) es un grupo multimedios que ha desempeñado un rol determinante en la ciudad y en la región d esde finales del siglo XIX
hasta nuestros días (Orbe 2016). A principios de 2017 la familia Massot vendió el diario y distintas emisoras de radio a Gustavo Elías, quien recientemente procuró
diferenciar su línea editorial respecto de la de sus anteriores due ños (Elías 2021).
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Cuadro 1. Breve descripción de las notas periodísticas analizadas del diario La Nueva
Asimismo, examinaremos algunos comentarios de los/as lectores/as que destacan por su exacerbado
racismo, el cual se afinca en la reproducción de imágenes estereotipadas en torno a les indígenas y
en la reivindicación explícita de los avances militares violentos de finales del siglo XIX sobre los territorios
pampeano-patagónicos. Desde luego, estas opiniones no son uniformes7. No obstante, reflexiones
como la que abren este apartado por parte de las personas con las que trabajamos nos invitan a
prestarle atención a aquellos discursos que prácticamente replican o actualizan las explicaciones que
los propios ideólogos de la así llamada “Conquista del Desierto” (por ejemplo, Zeballos 1954 [1878],
1881) sostuvieron para perpetrar el genocidio.
En esta primera aproximación identificamos un diseño de alteridades concretas que que también ha
sido reconocido en otros trabajos sobre el tratamiento que dan los medios de comunicación a los
pueblos originarios en la actualidad: estas alteridades comprenden, entre otras, la contraposición
entre el progreso y el atraso, lo nacional y lo extranjero y entre civilización y barbarie (cfr. Trentini et al.
2010, Balazote 2015, Pereyra et al. 2021). Los siguientes subtítulos dan cuenta de algunas de las
7 Por caso, se reconocen comentarios que cuestionan la exaltación de la autodenominada “Conquista del Desierto” y de la figura de J. A. Roca, como así otros
que, sin ir contra estas iniciativas mayoritarias, pretendían generar un consenso con propuestas de posibles nombres p ara el parque que corrían el foco de
discusión (por caso, se propuso “César Milstein”, “Favaloro”, “Barranca de los loros”, entre otros). En fin, a pesar de que muchos de los testimonios son críticos
respecto de la “Conquista del Desierto”, en función de los objetivos de este trabajo haremos énfasis en los que no lo son.
Nombre de la
nota
Quieren cambiarle el
nombre al Parque
Campaña al Desierto y se
viralizó Julio A. Roca
Campaña al Desierto y el
parque que desató la
singular polémica: opinan
los historiadores
Opinión: no es solo el
nombre de un parque
El concurso para renombrar el
Parque Campaña al Desierto
vuelve al Concejo para ser
modificado
Fecha
1/7/2021
10/7/2021
11/7/2021
19/7/2021
Autor/es
Editorial La Nueva (2021a)
M. Minervino (La Nueva),
con audionota de G.
Mondino (LU2)
S. Linares y M. Fernández
Peña (abogados de la
Universidad Nacional del
Sur)
Editorial La Nueva (2021b)
Síntesis del
contenido de
la nota
Se explica que el 30/6/21
se lanzó por redes sociales
una campaña para
renombrar el parque. Las
opciones más votadas
son “J. A. Roca” y la no
remoción de su nombre
actual, lo cual es, “por lo
menos, controvertido”.
Promueve la
participación en la
encuesta y explicita las
reglas del concurso, entre
las cuales figura la
prohibición de la
reivindicación de hechos
violentos que afecten a
un grupo de personas.
Se i ntroducen distintas
perspectivas respecto de la
autodenominada
“Conquista del Desierto”. Se
transcriben fragmentos de
entrevistas periodísticas a
siete (7) historiadores/as
reconocidos/as -uno de
ellos/as bahiense-, a
quienes se les preguntó en
calidad de especialistas: 1)
si consideran adecuado
que un parque se llame
“Campaña al Desierto”, y 2)
si podría considerarse “J. A.
Roca” como posible nuevo
nombre del parque. Si bien
las posturas al respecto son
diversas, en su mayoría no
son afines a la reacción
generalizada de reivindicar
la figura de Roca.
Los autores afirman que la
no aceptación del nombre
“J. A. Roca” para el parque
atentaría contra el
pluralismo democrático y la
“libertad”. Sostienen -en
base a cifras cuya fuente
no citan- que Bahía Blanca
debe su prosperidad a la
Generación de 1880. Tras
señalar que “el populismo”,
“desde hace ochenta
años”, implementa
“tácticas de erosión
cultural” para imponer un
“relato único”, explicitan
que desean que “el parque
de Bahía Blanca se llame
Julio Argentino Roca”.
Se informa que la votación
final ha sido suspendida y que
volverá al Concejo
Deliberante para “modificar
algunas cuestiones”, “ampliar
las bases del concurso”. Se
citan los dichos de un concejal
oficialista, que enfatiza en
otras cuestiones relacionadas
al parque (su futura
inauguración, su extensión).
Agentes
involucrados
Intendente, concejales,
participantes de la
consulta
Historiadores/as,
participantes de la consulta
Intendente, concejales,
“populismo”, autores de la
nota
Concejales, funcionarios del
poder ejecutivo municipal
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nociones o ideas recurrentes que pudimos rastrear en las notas y comentarios correspondientes;
nociones que, desde nuestra perspectiva, se alimentan de mitos racistas (sensu Grimson 2013) y
constituyen las memorias hegemónicas fetichizadas (Lazzari y Lenton 2018). Luego del análisis de estos
tres ejes, la tercera sección de este trabajo presentará testimonios de personas indígenas y migrantes
residentes en Bahía Blanca cuyo contenido habilita otras lecturas de lo sucedido. Pero antes,
examinemos las principales líneas argumentativas que se evocaron para reivindicar la figura de Roca
en el contexto de la consulta “¿Qué nombre le pondrías?”.
Supuesta inevitabilidad del progreso y justificación de las violencias
Como figura en el Cuadro 1, Linares y Fernández Peña (2021, 2) sostienen, respecto de Roca y sus
presidencias, que “Bahía Blanca no se concibe sin la prosperidad que supo gestar la generación de
1880”. En un sentido similar habían opinado Lettieri y Sáenz Quesada (2021) como profesionales de la
Historia, al señalar, respectivamente, que “[la Campaña al Desierto] posibilitó la incorporación de
miles de hectáreas a la producción” y que “tuvo su costo. Hubo vencedores y vencidos (...) pero el
saldo [resulta] positivo” (Lettieri y Sáenz Quesada 2021 citados en Minervino 2021, 4 - 8). En sintonía
con ello, algunos/as lectores/as de las notas comentaron: “Nadie de todos nosotros estaría aquí si no
fuera por el General Julio A. Roca y su Campaña del Desierto. Con seguridad”; “A Roca Bahía Blanca
le debe [por] su accionar”; “De no haber sido por (...) Roca y (...) Rosas, hoy tendríamos a los
descendientes de Calfucurá invadiendonos para robar ganado8 y mujeres”. Estos últimos comentarios
adolecen de una lógica contrafáctica, en cuanto que no se puede pensar críticamente sobre las
características de nuestra contemporaneidad desde un “qué hubiera pasado si…”. Tales
razonamientos, por otro lado, son claramente sesgados, puesto que se hace énfasis en las situaciones
de conflicto al tiempo que se invisibilizan aquellas relativas al intercambio, negociaciones y alianzas
interétnicas. En este sentido, según la investigación de Ratto y Santilli (2004) el contexto de aislamiento
en que se encontraba la Fortaleza Protectora Argentina durante sus primeros cincuenta años de vida
generó que la continuidad de su existencia como tal dependiera, en gran parte, del comercio
interétnico:
A pesar de la latente conflictividad interétnica, existía otra cara de la relación con los
grupos indígenas de sus alrededores basada en los intercambios. En efecto, la relación
comercial con los indígenas en este extremo sur de la provincia fue vital para la
supervivencia o fracaso de los pobladores que se instalaran en la región (Ratto y Santilli
Con todo, observamos una generalizada exaltación de los períodos de conflicto, mientras que la
mención de las políticas de pactos -a excepción de una referencia a las “alternativas de diálogo y
violencia” (Sáenz Quesada 2021 citada en Minervino, 2021, 8) que tuvo la relación entre el Estado
argentino en construcción y las sociedades indígenas- no tuvo lugar en las discusiones que se
generaron. Esto viene, además, acompañado de un intencionado sobredimensionamiento de la
capacidad bélica indígena (Trinchero 2007) el cual se observa en las reiteradas alusiones a los
malones por parte de quienes reivindicaron la autodenominada “Campaña al Desierto” -a los
comentarios citados, podemos sumar otros como “Yo propondría [como nombre] Parque de los
malones mapuches y las mujeres robadas” y “¿Dónde está la calle, plaza o parque que recuerde a
las víctimas de rapto, violación y asesinato de hombres, mujeres y niños por parte de los indígenas?
Porque no la encuentro. Tal vez me puedan iluminar”. En sintonía con ello, la violencia estatal resulta,
o bien ignorada, o bien explicitada pero señalada como necesaria para el despliegue del progreso
económico y hasta motivo de agradecimiento a J. A. Roca.
Ahora bien, las reiteradas justificaciones de las matanzas de indígenas por parte del Ejército Nacional,
que cristalizan el fetiche del indio conquistado, no solamente disculpan las responsabilidades políticas
8 No nos detendremos específicamente en este tema, aunque coincidimos con Sebas tián Alioto cuando afirma que el sobredimensionami ento del robo de
ganado “desde tiempos inmemoriales” (2011, 17) se erigió, durante los p rocesos de elaboración del Estado Nación, como noción que legitimaría luego la
ocupación de los territorios indios.
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de los funcionarios que tomaron las decisiones conducentes al despliegue de prácticas sociales
genocidas9 (Feierstein 2011), sino que también presentan a la “Conquista del Desierto” como el
“evento epitomizante” (Briones y Delrio 2007, 12) de la historia nacional y local que marcaría el fin de
la presencia indígena en el país y en la ciudad. Todo en nombre del Progreso y la Civilización que, en
el imaginario hegemónico, se remonta al período de dominación oligárquica (1880-1930), el cual
suele ser recordado nostálgicamente como un pasado mejor que se perdió y al que se añora retornar:
“Nunca más Bahía Blanca pudo experimentar un proceso de prosperidad tan intenso, tan profundo
y tan rápido como el de los dos mandatos de Roca. Hoy, en cambio, es una ciudad que languidece
(...)” (Linares y Fernández Peña 2021, 3). La “nota de opinión”10 favorable a la figura de Roca es, de
las cuatro analizadas, la que presenta más comentarios que la valoran positivamente: por caso, se
lee “Felicitaciones al autor del artículo, el progreso para esta ciudad y la zona impulsada durante la
presidencia de Roca es digna de recordar y reconocer” y apreciaciones similares. Ante estos
planteos, resulta crucial problematizar la noción de que los padecimientos generalizados de un grupo
de personas sean el precio a pagar por el renombrado Progreso. A su vez, sería pertinente recordar
que el proyecto de la Argentina moderna fue profundamente desigual en cuanto a la distribución de
los beneficios del progreso material: la consolidación del capitalismo en la Argentina, como
acertadamente explica Oscar Oszlak (1997), tuvo claros ganadores y perdedores. El Progreso, en esta
línea, tuvo su costo, y tanto las características de un sistema impositivo regresivo11 como la
concentración de tierras luego de las “Campañas al Desierto”12, a nuestro modo de ver, dan cuenta
de que plantear este progreso como aquello que resultó positivo para todos, solo tiene asidero en
cuanto que la élite es capaz de convencer a los demás sectores sociales de apoyar su proyecto
económico y político, erigiéndose así en clase dominante y dirigente (Ansaldi 1995).
Para concluir estos párrafos, quisiéramos asimismo traer a colación las siguientes reflexiones: en los
procesos históricos se interrelacionan condiciones y dinámicas estructurales, coyunturales y
acontecimentales; en dichos procesos se reconoce la contingencia como una condición necesaria
del carácter histórico (no predestinado a ser) de lo que sucede en sociedad en determinadas
coordenadas témporo-espaciales. Con todo, por más que se proponga la “Conquista del Desierto”
como la única y mejor vía posible para lidiar con un escenario interétnico crecientemente conflictivo,
conocemos estudios que dan cuenta de: a) la diversidad de opiniones que contemporáneamente
hubo al respecto13, y b) que desde el Estado nunca hubo un plan general en torno a qué política
implementar respecto de les indígenas, sino que se fue haciendo lo que circunstancialmente
convenía a los intereses de quienes se beneficiaron de su reparto (Mases 2000).
Estrategias de extranjerización: hipótesis de conflicto interno y externo
En la tónica de lo abordado en párrafos precedentes, las hipótesis del conflicto interno y externo
también fueron sostenidas por les profesionales de las ciencias sociales que figuran en los artículos y
en los comentarios de los/as usuarios/as de La Nueva. Respecto a los/as primeros/as, leemos: “En los
aspectos positivos, esa acción [la Campaña al Desierto] posibilitó la incorporación de miles de
hectáreas a la producción y marcó la presencia del Estado ante las pretensiones chilenas” y “[Roca]
concertó la paz con Chile” (Lettieri y Sáenz Quesada 2021 citados en Minervino 2021, 4-8). En cuanto
a los comentarios de lectores/as, algunos a examinar son: “[los indígenas] mataron gente, incendiaron
9 Entre las prácticas soc iales genocidas que formaron parte de l a “Campaña al Desierto” se encue ntran: los traslados forzados, la distribución para el trabajo
doméstico, en ingenios y obrajes, la separación de familias y la reclusión en campos de concentración (Mases 2000; Mapelman y Musante 2010; Lenton 2010).
10 Entrecomillamos “nota de opinión” porque así es como la catalogan quienes la escribieron. No obstante, no hacemos propi a esta denominación ya que, en
lo que a nosotras concierne, tildar de “opinión” a una serie de ideas que exaltan una figura asoc iada al genocidio constituye nte del Estado Nacional (s ensu
Feierstein 2011), es, por lo menos, un eufemismo.
11 Según este autor, la extracción de recursos por parte del Estado Nacional entre 1862-1890 fue desventajosa para los sectores populares y beneficiosa para el
sector agropecuario, ya que se basó en gravar el consumo y las importaciones .
12 Oszlak también señala que es ta concentración de tierras resultó de que el Estado Nacional transfirió tales tierras a los terratenientes en condiciones de
semigratuidad, a la vez que se desalentó mediante políticas concretas la pe queña propiedad.
13 Por caso, Diana Lenton ( 2010) trabajó sobre los distintos debates que se dieron en torno a la “Campaña al Desierto” y la existencia de posicionamientos de
políticos y periodistas contrarios a la estrategia ofensiva de Roca, que a su vez condenaron distintas consecuencias inmediatas de las masacres como el reparto
de indígenas en las ciudades y la separación de las familias.
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las construcciones y se llevaron cautivas a mujeres”; “Roca [es] el mejor presidente de la historia y
principal responsable de que la Patagonia sea argentina (por ahora)”; “[en 1828] se funda el Fuerte
Argentino, que devino luego en la ciudad de Bahía Blanca gracias a que se acabaron los malones”;
“Basta ver el mapa antes y después de la campaña. Sin él [Roca], hoy todo el sur sería chileno”. Dado
que ya nos referimos a aquellos lugares comunes que proponen a los grupos indígenas como los
maloneros enemigos de la Nación, nos enfocaremos en la segunda de las hipótesis referidas.
La escalada de conflictividad entre Argentina y Chile por los territorios patagónicos implicó, tomando
los aportes de A. Rayes (2010), un conflicto muy extenso en tiempo y espacio, en el marco del cual
las relaciones entre distintos grupos indígenas y los agentes vinculados a los Estados Nacionales en
construcción constituyen sólo una de muchas variables; variables que, de acuerdo con esta autora,
no fueron sopesadas de la misma manera a lo largo del período14. Por lo tanto, reducir la complejidad
de esta disputa territorial al así llamado “problema indígena” (Briones y Delrio 2007, 28) implica atribuir
un único origen a un conflicto claramente multicausal. Al tiempo, tal reduccionismo desconoce el
hecho de que los grupos indígenas fueron señalados como “nacionales” o “extranjeros” por parte de
agentes de los Estados argentino y chileno de manera ciertamente arbitraria (ver, por ejemplo,
Bengoa 1985; Delrio 2002), lo cual redundó en una extranjerización del “otro” que subsumió la lectura
de las divisiones étnicas a lo nacional o su opuesto (Trentini et al. 2010) según resultase favorable a
uno u otro Estado.
Para cerrar, vale recordar que la Reforma de la Constitución Nacional de 1994 señala que al Congreso
de la Nación le corresponde reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas,
garantizar una educación intercultural y reconocer la propiedad de las tierras que tradicionalmente
ocupan (artículo 75, inciso 17). Esto se relaciona, desde nuestra perspectiva, con el hecho de que
tanto los estados en sí mismos como la manera en que estos conciben el territorio en su acepción
política, económica y simbólico-cultural (Haesbaert 2011) son producto de procesos historizables y no
esenciales que confrontaron con otras formas de utilizar y habitar el espacio al que actualmente se
denomina como Argentina15. Por ende, los conflictos -contrariamente a como se señala desde lógicas
hegemónicas- no fueron (ni son actualmente) inherentes a les indígenas, sino que tuvieron lugar
debido a las aspiraciones de dominio territorial de distintos agentes (estatales y privados) sobre
territorios que ya estaban ocupados.
Invalidación de lecturas no alineadas a la legitimación del genocidio
Alejandro Balazote (2015) ya advirtió acerca de cómo determinados sectores evitan o se niegan a
hablar de la violencia estatal hacia los pueblos indígenas de finales del siglo XIX y principios del
siguiente, arguyendo que hay que entender el contexto de época y que no se debe juzgar el pasado
desde valores del presente16. Este relativismo, no obstante -explica el autor citado- resulta sumamente
selectivo, ya que solo se esgrime cuando favorece la posición de quien defiende la “Campaña al
Desierto”. El claro ejemplo de ello es, en este caso, la constante referencia al rapto de mujeres por
parte de indígenas, al tiempo que no se hace alusión alguna a las mujeres indígenas cautivas a manos
de quienes integrarían la sociedad “blanca”17. La violencia hacia las mujeres en contextos de alta
conflictividad interétnica constituye un tema que definitivamente merece ser estudiado, pero ello ha
14 El trabajo con fuentes documentales realizado por la Dra. Rayes en la publicación citada da c uenta de cómo las demarcaciones jurídicas imprecisas, los
posicionamientos de los distintos funcionarios de las administraciones estatales, la existencia d e documentos coloniales contradictorios -que, por cierto, de uno
y otro lado de la Cordillera fueron adulterados para favorecer la propia argumentación- y el desconocimiento de quienes tuvieron las negociaciones a su
cargo, marcaron la dinámica de la disputa en ciernes.
15 Para respaldar lo antedicho, podemos referirnos a la evidencia arqueológica que da cuenta de la circulación de bienes y de ge nte a través de la Cordillera
de los Andes durante el Holoceno Tardío (ver, por ejemplo, Berón 2007; Berón et al. 2012; Tapia et al. 2010).
16 Los extractos previamente examinados, referentes a la id ea de “necesidad de progreso” y a las hipótesis de conflicto interno y externo deben ser leídos a la
luz de este principio axiológico, ya que los mismos se sostienen en función de esa “benevolencia” hacia l a implantación del orden que -como ilustra la fórmula
“Orden y Progreso”- fue, para la Generación del ‘80 y quienes hacen prop ia su ideología, el paso previo para implantar la Civilización.
17 Por ejemplo, Norma Sosa explica a este respecto: “Fueron estériles las intervenciones de Urquiza, Manuel Baigorria, Calfucurá e Ignacio Coli queo para
recuperar mujeres de la tribu de Cristo llevadas por el c oronel Rivas. Se supo después que muchas habían s ido llevadas a Palermo como esclavas. Varios años
después el coronel Rivas (...) se dignó a dar detalles: él se había quedado con Manuela, hija del caci que Cristo; la pequeña María de ocho años fue regalada
al comandante Facio” (Sosa 2001: 180).
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de tener lugar en cuanto que su estudio se practique desde la complejidad que requiere y sin un
sesgo racista.
Como contracara del relativismo que favorece a las minorías poderosas, distintos testimonios
sostienen que “el populismo” pretende “borrar la historia”, “erosionar la cultura” y generar “un relato”,
al que se asocian conceptos como “progresismo” y “neomarxismo”. Veamos, por ejemplo, el siguiente
comentario:
(...) la moda desde hace décadas es denostar a las FFAA por revanchismo ideológico y
todo aquello que haga al ser nacional (...). El progresismo, caballo de Troya del
neomarxismo, toma diversas banderas reivindicatorias (ambientalistas, indigenistas, de
género) y las transforma en herramientas para socavar los cimientos de nuestra sociedad18.
En la misma línea, hubo quienes opinaron que el intendente de Bahía Blanca estaría buscando un
nombre “políticamente correcto”, “más cool, o snob o zurdo”. Se calificó como “impecable” y “la
mejor explicación que leí sobre esta controversia” una nota cuyo rigor científico brilla por su ausencia,
en cuanto que asigna un carácter de continuidad a la realidad económica, social y política
argentina entre la década de 1940 y el presente. Tal nota sostiene que “Atacar la elección del nombre
de Roca (...) es un problema del presente. Más para aquellos que queremos preservar la llama de la
libertad a punto de extinguirse tras ochenta años plenos de gobiernos populistas” (Linares y Fernández
Peña 2021, 3).
Con todo, una constante de las interacciones de los usuarios/as de La Nueva fue el cuestionamiento
de las lecturas de lo acontecido que no se alinearan a la versión de la historiografía liberal que
encarnó la perspectiva de los sectores dominantes blancos (Galasso 1995). Ello se ve con claridad en
los comentarios al artículo que contiene entrevistas a historiadores/as: si cada uno/a sostuvo
diferentes argumentos para respaldar diversas lecturas de la “Conquista del Desierto”, los/as
lectores/as rechazaron sus testimonios de manera uniforme y contundente: “Qué ridículos que son!
Estos intelectuales de sillón! Atentando contra aquel que les dio la posibilidad de ser quienes son”.
Desde una idea similar, se cuestiona que la mayoría de les profesionales tenga un apellido europeo,
interpretando que -en función de las raíces que suponen que estas personas tienen- estos/as
historiadores/as deberían estar agradecidos/as con el exterminio, no tener ninguna posibilidad de
criticarlo y, de lo contrario, quedar anulados/as como interlocutores/as válidos/as. Aquí encontramos
fehacientemente el gran fetiche de la Argentina como tierra prometida de inmigrantes que habrían
conformado un crisol de razas (blancas), fetiche que oculta la existencia y resistencia de los pueblos
sometidos a las prácticas sociales genocidas ya referidas. Por si fuera poco, el alineamiento
ideológico con los sectores dominantes de la época alcanza su cenit cuando se reedita la idea de
“Desierto” en su sentido decimonónico: “De verdad van a criticar el uso de la palabra Desierto?”;
“Quienes sostienen que no era desierto, ignoran u olvidan que la campaña se adentró en la meseta
patagónica”. Estas expresiones, a las cuales el título de este trabajo responde, nos hacen
preguntarnos acerca de la reedición de los discursos genocidas que emergen en un contexto que los
apaña. Por último, ante distintos hechos de violencia sucedidos a nivel local que atentaron contra
personas y colectivos19 señalados como “mapuches”, “feministas”, “izquierdistas” nos preguntamos
¿hasta qué punto o de qué manera la reivindicación de la violencia del pasado implica su
reproducción y reedición en el presente?
Para introducirnos en la última sección de este artículo, hemos de destacar que en ningún momento
aparecen las voces de las personas directamente afectadas por el racismo en estas notas
periodísticas. En este sentido, se citaron los dichos de figuras ligadas al Estado municipal, se consultó
a historiadores/as en calidad de expertos/as en la temática, pero nunca se preguntó a quienes
Gunther Dietz (2011, 14) denomina como los “expertos de su propio mundo de vida”. Quienes se
identifican como indígenas o descendientes de indígenas en Bahía Blanca son los y las silenciadas en
18 Si bien en este trabajo no podremos abordar es te tema, no queremos dejar pasar el hecho de que tanto este como otros comentarios pose en ciertos
elementos léxicos que nos remontan al Comunicado N°1 de la Junta Mil itar del 24 de marzo de 1976.
19 En particular, nos referimos a la detonación de explosivos en dos locale s partidarios y en la Casa cultural mapuche Ruka Kimun a lo largo del año 2021.
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este debate que, aunque muy visible y digno de alcance mediático nacional, invisibilizó nuevamente
lo no-blanco en Bahía Blanca. Veamos entonces, para subsanar esta violencia, qué han expresado
las personas indígenas con las que venimos trabajando en nuestra ciudad.
Universos narrativos del espanto
En esta parte focalizaremos en el análisis de testimonios mapuches y campesinos de personas llegados
desde Chile y fundamentalmente desde la Patagonia argentina a Bahía Blanca, sobre el genocidio
llamado “Conquista del Desierto”. Dentro de la esfera de los testimonios incluiremos relatos a los que
tradicionalmente se los ha llamado “leyendas”, “cuentos” o “mitos” pero que a nosotros nos parece
más apropiado pensarlos como parte del universo narrativo que surgió como respuesta a las masacres
indígenas.
Esta parte del trabajo está sustentado por documentos orales, producidos en investigaciones en las
que conjugamos el método etnográfico y la historia oral. Llamamos testimonios a los enunciados que
formulan las personas con las que trabajamos para hablar de su cultura, sus prácticas, sus ideas, su
situación y hasta sus esperanzas. Sin embargo, a pesar del uso generalizado, reconocemos que el
concepto “testimonio” ha dado lugar a debates teóricos y metodológicos, por ejemplo, para John
Beverley el testimonio surge en el contexto de la crisis de representatividad de los partidos políticos, es
así que para los “nuevos movimientos sociales” - en los que incluye a los movimientos indígenas- se ha
convertido en una forma de resistencia y lucha; aunque objeta la carga ideológica y subjetiva de los
mismos. Nosotras queremos ahondar en este universo subjetivo, escuchar las voces que cuentan los
hechos del pasado desde sus propias representaciones, a través de la escucha y análisis de relatos
que nuestras interlocutoras e interlocutores narraron como parte de su pasado, del pasado de su
familia o del lugar en el cual vivía.
Los relatos que analizaremos pueden ser considerados como hechos reales o simplemente como
“cosas que se contaban antes”. En un trabajo anterior tratamos especialmente un conjunto de
testimonios orales sobre las memorias en conflicto20, en este caso no se incluyeron testimonios que se
acercan más al universo narrativo por compartir temáticas que habitualmente encontramos en la
esfera del cuento popular, las leyendas o la etnoliteratura. Consideramos un antecedente al citado
artículo, que focaliza en las memorias en disputa, y transcribimos textos orales enunciados en distintos
trabajos de campo realizados en Bahía Blanca. Uno de los testimonios que transcribimos fueron
registrados en una entrevista en profundidad realizada a una narradora mapuche, los demás relatos
fueron parte de los trabajos realizados en “Talleres de Historia”21, en este caso los documentos orales
que analizaremos, fueron registrados en Villa Rosario, en una escuela primaria de alfabetización de
adultas/os y en un Hogar de Ancianos ubicado en la misma institución religiosa en la que funciona la
escuela, que depende de la provincia, pero no tiene edificio propio. En estos talleres se propiciaron
espacios de reflexión y producción de textos a partir de la enunciación de historias conocidas.
Generalmente el alumnado de las escuelas de alfabetización ha vivido en el ámbito rural tanto en
Chile como en las provincias de la Patagonia argentina, en estos espacios era difícil el acceso a la
escuela, es así, que concurren a ella cuando son adultos/as mayores.
En estos talleres se propiciaban los intercambios orales y luego se intentan las producciones escritas,
incentivamos a escribir sobre lo conocido, siguiendo las ideas freireanas. Según Dennis Mumby, la
narrativa opera en dos niveles: es un fenómeno de comunicación y desde el punto de vista
epistemológico representa una forma de estudiar a los fenómenos sociales (1997, 13), en nuestro caso
sería la llamada “Conquista del Desierto”. La narrativa tiene un gran potencial para captar los
20 Artículo en la revista Analytica del Sur.
21 Realizamos estos talleres en todos los anexos de esta escuela primaria y en Centros de Alfabetización municipal, para este trabajo hicimos este recorte
espacial porque consideramos en el mismo espacio encontramos una variada de relatos, la cual nos muestra distintas particularidades de la t emática del
tesoro escondido y peligroso.
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significados que se le dan a los hechos del pasado, dado que es un acto socialmente simbólico y
presupone un vínculo integral con lo social.
Muchas voces en el “desierto”
La narrativa necesita de narradora/es dispuestos a compartir sus historias, María Inés Palleiro y
Fernando Fischman publicaron una obra a la que titularon “Dime cómo cuentas”, en la cual focalizan
en las diferencias y similitudes entre los narradores folklóricos y los narradores profesionales, que
generalmente se encuentran en las ciudades, a través de una compilación de trabajos realizados en
distintos lugares del país. En este libro encontramos un artículo escrito por el lingüista Antonio Díaz
Fernández y la lingüista Marisa Malvestitti, en el cual analizan a la narrativa mapuche, en especial en
su formato de epew; hay bastante consenso en nombrar epew al relato de ficción, en el cual agunos
autores particularizan en la presencia de animales y aves que interactúan con las personas, -como
Lucía Golluscio- mientras para otras pone de relieve a conflictos históricos y culturales (2009, 144). En
trabajos anteriores nosotras también habíamos señalado las relaciones entre narrativa, en las que
incluimos a los epew, y registros de procesos históricos, fundamentalmente la llegada de los españoles
y la conquista militar (Hernández 1997) y la “Conquista del Desierto” (Hernández 2006), así como
figuras políticas como El General San Martín, Juan Manuel de Rosas, Julio Roca y Juan Domingo Perón.
De las diversas y densas narrativas que poblaban y daban complejidad simbólica, seleccionamos dos
temáticas: a- “La ayuda del león”, a la cual abordaremos a partir del análisis de un testimonio
específico; esta temática suele ser incluida en la categoría de epew o ficción, pero para quienes
narran, esta ayuda del león puede ser algo “verdadero”, algo que realmente sucedió22. b- Los relatos
del tesoro escondido y peligroso, estos relatos han sido tradicionalmente considerados como
“cuentos” o “leyendas”, en muchos casos compilados y publicados en colecciones que reúnen textos
de todo el país. El relato que mencionamos en primer lugar fue registrado en una entrevista en
profundidad. Los relatos del tesoro escondido y peligroso fueron recopilados en el Hogar de Ancianos,
al cual nos invitó una de las participantes de los talleres porque había dos residentes, “dos abuelos” a
los que les gustaba contar historias y a nosotras nos gustaba escuchar; es así que nos esperaron para
contarnos “cosas de antes”, ellos no pensaban que estaban contando “cuentos”, para ellos eran
hechos verdaderos que habían ocurrido durante su infancia y juventud.
Relato: “La ayuda del león”
La historia de “La ayuda del león”, fue narrada por C. N. de M. en un encuentro realizado en su
vivienda; el motivo de nuestra visita fue para comunicarle de la existencia de un colectivo mapuche
en la ciudad. Nuestra interlocutora nació en Zapala, pero recordaba que algunos de su abuelo y su
abuela eran oriundos de la provincia de Buenos Aires; ellos fueron sacados violentamente de sus
tierras y trasladados compulsivamente hacia el sur, en este destierro el único que ayudó a sus
ancestros fue un animal tenido como feroz: el león o puma.
Mi abuelo me contaba: era en la guerra, la gente estaba amontonada en el bosque, en el
bosque lo vio, donde no entra nadie. Y dice que había una tropilla de auca mahuida, que se
llaman los caballos salvajes. Y agarra, sale el león. Hizo así nomás, lo voltió al caballo, lo cuereó,
lo despanzó todo y entonces llamó a la gente.
Así le hizo (ademán de invitación) el león. Les hizo seña para que fueran a comer. ¡Ay! la gente
estaba como chimango, dice. Se amontonaban todos, eso pasaba en la guerra. Eso me
contaba el finado abuelo. Compraban perros, compraban gatos, para poder comer.
22 Estos testimonios forman parte la tesis doctoral Relato oral y cultura (Herná ndez, 2002).
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El león dicen que tenía mandamiento de Dios. Es poderoso de todo de la cordillera, de todo
del bosque. El vive en el bosque porque manda ahí. Manda a todos los baguales. Que ellos se
escondieron en el bosque. Mi finado abuelo tenía trabajo en Patagones y mi bisabuela era de
Azul. De ahí mi abuelo se llevó los animales. Cuando estaban durmiendo los huincas el pasaba
con la tropilla para llevarla al bosque y hacían comida de noche. A la noche hacían fuego
ellos. Dejaban la comida hecha. Para que no lo vieran de día, porque se ve el humo, vio.
Entonces tenían que hacer todo de noche.
La historia nos fue transmitida en presencia de su hija; ésta hizo notar a su madre que no creía que
esto hubiera ocurrido realmente. Doña Carmen respondió: "vos no creés, pero esto no es mentira, no
es un cuento como vos decís, es verdad. Le ocurrió a mi abuelo, él lo contaba, el león los salvó”.
Esta es una de las tantas historias sobre la ayuda del león y el tigre a los mapuches cuando se
encontraban acorralados por las tropas del ejército, en esos momentos de máxima conflictividad,
estos grandes felinos ayudaron a los perseguidos.
Relatos sobre “El tesoro escondido y peligroso”
Primeros relatos: narrado en un espacio de educación de adultes
Estos relatos fueron recopilados en un Taller de Historia23 y tienen casi el formato de “cuentos” o
“leyendas”, pero las narradoras los contaron en el marco de una de las clases con formato de taller
que llevamos adelante en una escuela primaria de adultes con anexos en distintos barrios de la
ciudad. Seleccionamos dos relatos de dos participantes, una de ellas se identificó como mapuche,
la otra no se sentía mapuche, pero los consideraba sus vecinos y compartían historias muy similares.
Los tesoros enterrados del tiempo de los indígenas
Mi padre encontró cantaritos enterrados para el sur de Valdivia, en la montaña. Eran
entierros de los indios. Pero en ese tiempo no había ni un indio por ahí. Vaya a saber de
qué año estarían. Estaban haciendo caminos las empresas, y ahí mi papá encontraba
cantaritos de greda enterrados. No tenían nada. Mi padre los encontró vacíos. A lo mejor
eran cementerios, porque cuando enterraban a los indios les ponían cantaritos
de mudai [bebida realizada por fermentación directa]. Dicen que le ponían cantaritos. En
una ferretería en Villarica hay una paila grande de cobre, bueno, eso era un entierro de
plata, que mi padre iba a buscar agua a un arroyo. No tan sólo él: iban mucho los vecinos,
porque ahí hay que ir a buscar agua a los arroyos, ¿vio cuando queda lejos el agua?
Porque allá los arroyos son limpitos, vienen de las sierras, limpita el agua. Bueno: salió una
llama para arriba, una llama así, celestita, como dice la señora, celestita. Y se perdía, se
veía y se volvía a perder. Entonces dijo mi padre que hay que enterrar un cuchillo donde
sale la llama. Mi padre dijo:
–Voy a dejar el agua, y voy a volver para enterrar el cuchillo. Mañana voy a venir.
Cuando fue a mi casa mi padre, y volvió con el cuchillo, no apareció más la llama.
Se le apareció a otro hombre. Los hombres fueron en la noche. Fueron tres, porque dicen
que se aparecen espíritus, los que están encargados del dinero, Satanás. Dicen que se
aparecen espíritus, tienen miedo.
Entonces los hombres esos lo sacaron: tenían una paila llena de oro. Paila le llamaban a
esos fuentones de cobre. Esa está colgada en Villarica, en una ferretería. Los hombres se
llevaron todo el oro y quedaron ricos (narrado por I. A., nacida en Chile, 70 años en 2000).
23 Ambos relatos fueron parte de una publicación de la revista “Culturas Populares''.
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Las luces de los tesoros
Cuando yo estaba chiquita, me mandó mi padrastro, me dice:
–Anda, llévate un gallo. Cuando cante el gallo, va a dar una luz.
Yo me fui con miedo. Como era chiquita...
–Te vas a ir en el crucero –me dijo.
El crucero son los caminos que cruzan. Me fui con el gallo. El gallo no cantó nunca. Pasé
más frío. Y, a pata, me fui al crucero. Pero era lejos, como a las cuatro por ahí. No cantó
nada el gallo, pero nada, nada.
Volví para la casa como a las seis, por ahí.
–Son mentiras –les dije yo–, qué va a ver plata. La plata, cuando quiere arder, empieza a
levantar en llamas –le digo yo.
–Es que atención no habrá puesto –dijo mi padrastro–. Si hay mucha plata, es un entierro –
me dijo–. Es claro: yo anduve por ahí, me fijé, el gallo no cantó nada, y después me vine
para la casa. Yo no vi ni una cosa, nada, nada. Ni una cosa. Al lado de mi casa, en la casa
de los viejitos de mi padrastro, ahí sacaron un entierro.
Mi padrastro me había mandado porque la plata verdadera arde, las llamas son bien
azulito, bien celestito, viene a ser cuando está quemando la plata, y cuando quería
prender fuego... Yo fui, pero no ví nada. Perdí la plata.
Tenía un tío que sacó un entierro, al lado de la casa nuestra, de mi padrastro. Sacó una
ollita de greda. Se sacó, y tenía bastante plata. Pero no lo vimos más a ese tío. Hay que irse
lejos, muy lejos.
Cuando venían los españoles, los indios escondían la plata. Los indios escondían la plata y
la enterraban.
De los entierros puede salir como un perro, un león. Diferente clase de animales, porque
hay plata enterrada. Cuando es chico, uno lo ve (narrado por A. M. A., nacida de Chile,
68 años en 2000)
Segundo relato: narrado en una ronda de relatos en un Hogar de Ancianos
En el contexto de los talleres se realizaban distintas actividades, una de ellas era propiciar la lecto
escritura y el diálogo entre las y los participantes, en estas instancias de diálogos surgían muchas
historias en las cuales el pasado indígena siempre aparece. Una de las alumnas de la escuela y vecina
del barrio, M.M. nos propuso que vayamos a un pequeño hogar de ancianos ubicado en las
inmediaciones de la escuela, en el ámbito de la iglesia Virgen del Rosario, tanto la escuela como este
hogar funcionaban en estas instalaciones. Nuestra anfitriona nos acompañó e inició una
conversación con un grupo de residentes de este establecimiento, segura que iban a seguir contando
historias. De estos encuentros seleccionamos el siguiente diálogo, en el cual un relato sigue a otro y
en todos registramos el motivo del tesoro enterrado y peligroso. En todos los casos los indígenas
tuvieron que enterrar sus bienes porque eran perseguidos, los tesoros están por todas partes, pero es
muy peligroso sacarlos, ya que tienen dueños y además los cuida el diablo. M. M. decía:
--Rev. nuestramérica, 2022, vol.10, núm.19, edición continua—
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Mi papá siempre decía, donde se veía una luz o algo raro, un movimiento como que uno
lo veía, pero mi papá siempre decía que eran visiones, no es que venga nadie, en esos
lugares los indios han enterrados muchos tesoros.
Entrevistadora: ¿Su papá alguna vez le contó alguna historia de esas?
M.M.: Sí, pero cuando él era muy jovencito, también le pasó como al abuelo, se le habían
adelantado. Una vez que ellos intentaron con el abuelo sacar un tesoro. Como decía el
abuelo, había que tener mucho coraje para hacer eso, es una cosa que...Además que si
eso viene de herencia....Porque los indios vio como son, se muere uno y le deja esa herencia
al otro, y así, van rotando, es muy jodido eso.
Entrevistadora: ¿Es sacárselo a otros?
M.M.: Claro.
A.M. agregó: Los espíritus cuidan (...) Yo me crié entre los indios, pero hay cosas –uno es
chico- algunas cosas las capta y otras no, o lo toma para la joda.
M. S. F. dijo: Esas son cosas antiguas, ahora no se ve.
Como respuesta a todas estas afirmaciones, nuestra acompañante y guía, aclaró que muchas veces
no se entienden las señales que los hechos que ocurren, porque no hay nadie que las interprete. El
diálogo se focalizó en las situaciones de los indígenas, los cuales tuvieron que enterrar sus bienes
“porque no había bancos”, se cortó la línea hereditaria, y perdieron todo; esos desequilibrios se
manifiestan en forma de apariciones que irrumpen en el paisaje y en la vida de las personas. Los
tesoros escondidos son peligrosos, por eso son pocos los que se animan a salir en su búsqueda, y en
el caso de hacerlo hay que tomar muchas precauciones. Del diálogo grupal transcribimos el relato
de A. M.:
Para el lado de Mendoza, para estos lados, dicen que hay una sierra y según dicen, unos
tesoros escondidos. Comentaban que hay partes que a veces ven visiones ahí. Dicen que
del tiempo de las revoluciones, que ven visiones. Pero no hay nada, ellos van y es un
campo, pero van de noche y se le aparecen visiones. Los de la Cordillera cuentan eso.
Donde dicen que… y conozco más o menos, aunque no fui al lugar ese, en San Martín de
los Andes, ahí un bajo en el camino y dicen que ahí estaban las tribus indígenas y cuando
vino el ejército que atacaban, que salió para matar indios, dicen que mataron cantidades
de indios. Dicen que los huesos y todas esas cosas existen todavía. Ahí estaban las tribus.
También comentaban respecto de eso, que el ejército argentino que mataba en ese
tiempo.
La densidad de la esfera de lo narrativo, del cual solo estamos tomando alguna de sus temáticas nos
muestra que las campañas de exterminio indígenas impactaron profundamente en las sociedades
de los actuales países de Argentina y Chile, en especial en sectores campesinos y de las pequeñas
ciudades, dando lugar a un universo simbólico al que encontramos en Bahía Blanca. Las migraciones
desde Chile y desde las provincias patagónicas a esta ciudad hicieron posibles que nos encontremos
con las narradoras y los narradores que son quienes nos ofrecen su mirada desde el presente, en una
ciudad en la que cuesta hacer visible sus memorias, ya que la memoria hegemónica tiende a
mostrarse casi sin fisuras.
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Reflexiones Finales
El cambio de nombre del Parque “Campaña al Desierto” dejó al descubierto un debate pendiente
en la sociedad bahiense. Mucho se ha escrito sobre la violencia que subyace en los mitos de origen,
nacional y local; sin embargo, esto no parece permear en los sentidos comunes compartidos por los
bahienses. Como ya se ha planteado, la formación del Estado argentino fue acompañada por la
construcción de un aparato ideológico anclado en la “Argentina Blanca”, que negaba o inferiorizaba
cualquier expresión o hecho que no fuera parte de esa ciudadanía fundacional (Bartolomé 2003;
Gordillo 2016). La jerarquización social que esto supuso se tradujo en la racialización de cada aspecto
de la vida cotidiana y su institucionalización; así, se produjo la naturalización de prácticas racistas que
han sido desplegadas de manera velada o encubierta, pero que también se han condensado en
discursos políticos y acciones visiblemente violentas (Wieviorka 2009).
Las memorias también están incluidas en estos procesos de construcción de una sociedad
racializada. Como mencionamos, la historia bahiense que pervive en los sentidos comunes de una
parte de la población ha reproducido mitos y fetiches fundados en los principios civilizatorios de la
“Campaña al Desierto” y en Julio A. Roca, basados en la “huella” biológica y la diferencia respecto
a la población indígena, especialmente los Mapuche (Lázzari y Lenton 2018). Esto no sólo ha
permeado lo discursivo, sino que ha permitido, hasta la actualidad, justificar la violencia estatal y
social sobre todas aquellas personas, especialmente mapuches y sus descendientes, que no
formaban parte de esos principios civilizatorios. En la misma maniobra se ha producido la
extranjerización del pueblo mapuche y se ha desconocido su preexistencia étnica en los territorios de
Pampa-Patagonia; de esta manera, tanto en Chile como en Argentina se suele imponer
arbitrariamente una nacionalidad u otra según el caso y se atribuye a lo extranjero la capacidad de
amenazar el orden estatal. Con todo esto, se ha intentado invalidar las memorias que cuentan otra
versión de la historia bahiense; así, se somete a borradura las voces de les actores mapuches que
formaron parte de estos procesos y también de los actores indígenas en la actualidad (Briones y Del
Río 2007; Balazote 2015).
A nuestro entender, a la par de los estudios críticos sobre los “mitos de origen” y los fetiches que estos
incluyen, existen otras historias por contar. Las memorias mapuches no sólo narran hechos que difieren
de otras versiones de la historia, sino que se encuentran ancladas en subjetividades y relaciones
intersubjetivas que expresan representaciones propias y que conforman un universo simbólico
específico (Jelin y Kaufman 2006). Los testimonios mapuches dieron cuenta de otra forma de explicar
la realidad, que está tan cargada de símbolos y significados como otros “mitos fundantes”, con la
diferencia de que condensan sentidos anclados en el respecto a los antepasados o en héroes
simbólicos o reales y que, sobre todo, guardan en la memoria procesos dolorosos que consideran que
deben ser recordados.
En este sentido, resaltamos que resulta significativo profundizar la indagación sobre las memorias
propias relatadas por mapuches y otros pueblos indígenas, desde sus propios universos discursivos y
simbólicos. En el presente estudio, logramos recuperar algunos de estos relatos y los presentamos tal
como han sido narrados, con detalles y contrastes, cargados de símbolos y significados que han
trascendido varias generaciones, procesos de desplazamiento, despojo y genocidio.
No obstante, en Bahía Blanca, queda aún mucho trabajo por hacer en la recuperación de estas
historias que hasta ahora han sido invisibilizadas y negadas. Nos preguntamos qué otras cronologías
se podrían trazar a partir de estas memorias, qué procesos no han sido contados, quiénes son
actualmente les guardianes de estas historias, cómo se reeditan y recrean las memorias de cada
pueblo o familia y cómo esto produce identidad. Dejamos estos interrogantes para futuras propuestas
que apunten a ampliar este trabajo, como parte de procesos más abarcativos de construcción
colectiva de conocimientos.
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Biodata
Natalia Boffa: Doctora en Historia. Becaria doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas de Argentina. Auxiliar Docente en el Departamento de Ciencias de la
Educación de la Universidad Nacional del Sur. Bahía Blanca, Argentina.
Ana Clara Denis: Licenciada en Historia. Becaria doctoral del Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina. Auxiliar Docente en el Departamento de
Humanidades de la Universidad Nacional del Sur. Bahía Blanca, Argentina.
Graciela Beatriz Hernández: Doctora en Historia. Investigadora del Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina. Vicedirectora del Instituto de
Humanidades. Docente en el Departamento de Humanidades de la Universidad Nacional
del Sur. Bahía Blanca, Argentina.
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