Etnografías críticas y descolonización del trabajo de campo en NuestrAmérica
| Páginas | 1-19 |
| Fecha | 01 Julio 2025 |
| Fecha de publicación | 01 Julio 2025 |
| Autor | Eduardo Andrés Sandoval-Forero |
| Materia | Ciencias sociales |
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Rev. nuestrAmérica, e-ISSN 0719-3092
2025, n.o 26, publicación continua, e17743934
Ediciones nuestrAmérica desde Abajo. Concepción. Chile.
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Recibido: 28 de julio de 2025 | Aceptado: 5 de noviembre de 2025 | Publicado: 27 de noviembre de 2025
Etnografías críticas y descolonización del trabajo
de campo en NuestrAmérica
Etnografias críticas e descolonização do trabalho de campo em NuestrAmérica
Critical Ethnographies and the Decolonization of Fieldwork in NuestrAmérica
Eduardo Andrés Sandoval-Forero
Doctor en Sociología, Profesor-investigador
Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, México
forerosandoval@gmail.com
https://orcid.org/0000-0003-1659-7588
Resumen: Uno de los m étodos más utilizados en la investigación social son las etnografías que corresponden a
metodologías positivistas, críticas o decoloniales. En tesis, artículos y libros se declara la utilización del método etnográfico
y solo se expone la aplicación de técnicas y herramientas y el trabajo de campo es reducido a visitas o paseos ocasionales.
Por ello, este artículo tiene como objetivo analizar críticamente el método etnográfico hegemónico, destacando la
emergencia de etnografías críticas y decoloniales en la investigación social en NuestrAmérica. La metodología utilizada
incluye una revisión de fuentes teóricas y un análisis comparativo de las prácticas etnográficas tradicionales, críticas y
decoloniales, destacando el trabajo de campo y la construcción de subjetividades colectivas. Los resultados indican que
la etnografía clásica, anclada en el positivismo y el eurocentrismo, reproduce las estructuras de poder y ha fomentado
una visión limitada de las comunidades investigadas. En contraste, las etnografías críticas y decoloniales introducen la
reflexividad, la horizontalidad y la coproducción de conocimiento, reivindicando los saberes y voces subalternas, así como
la importancia de la ética y la justicia cognitiva. El trabajo de campo, desde esta perspectiva, se redefine como un proceso
relacional, colaborativo e intersubjetivo que rechaza el extractivismo epistémico y promueve la transformación social. Se
llega a la conclusión de que las etnografías críticas y decoloniales hacen más accesible la creación de conocimientos,
cuestionan las jerarquías del saber y se dirigen hacia la justicia social y cognitiva.
Palabras clave: etnografía crítica, decolonialidad, trabajo de cam po, justicia cognitiva, epistemologías del Sur.
Resumo: Um dos métodos mais utilizados na pesquisa social sã o as etnografias, que podem insc rever-se em metodologias positivistas,
críticas ou decoloniais. Em teses, artigos e livros, declara-se o uso do método etnográfico, mas apenas se descreve a aplicação de técnicas
e instrumentos, reduz indo o trabalho de campo a visitas ou incursões ocasionais. Diante disso, este artigo tem por objetivo analisar
criticamente o método etnográfico hegemônico, enfatizando a emergência de etnografias críticas e decoloniais na pesquisa social em
NuestrAmérica. A metodologia adotada compreende uma revisão de fontes teóricas e uma análise comparativa das práticas etnográficas
tradicionais, críticas e decoloniais, com ênfase no trabalho de ca mpo e na construção de subjetividad es coletivas. Os resultados indica m
que a etnografia clássica, ancorada no positivismo e no eurocentrismo, reproduz estruturas de poder e tem alimentado uma visão limitada
das comunidades investigadas. Em contrast e, as etnografias críticas e decoloniais introduzem a reflexividade, a horizontalidade e a
coprodução de conhecimento, reivindicando saberes e vozes subalternas, bem como a central idade da ética e da justiça cognitiva. Nessa
ISSN 0719-3092
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perspectiva, o trabalho de campo redefine-se como um processo relacional, colaborativo e intersubjetivo, que recusa o extrativismo
epistêmico e promove a transformação social. Conclui-se que as etn ografias críticas e decoloniais tornam mais acessível a criação de
conhecimentos, colocam em questão as hierarquias do saber e se orien tam para a justiça social e cognitiva.
Palavras-chave: etnografia crítica; decolonialidade; trabalho de ca mpo; justiça cognitiva; epistemologias do Sul.
Abstract: One of the most w idely used methods in social research is ethnography, which may follow positivist, critical, or decolonial
methodological paradigms. In theses, articles, and books, the ethnographic m ethod is often cited, yet in practice, its application is limited to
techniques and tools, reducing fieldwork to occasional visits or bri ef excursions. This article critically analyzes hegemonic ethnographic
approaches while highlighting the emergence of critical and dec olonial ethnogr aphies in social research across NuestrAmér ica. The
methodology involves a review of theoretical sources and a comparative analysis of traditional, critic al, and decolonial ethnographic
practices, with particular attention to fieldwork and the construction of collective subjectivities. The findings show that classical ethnography,
grounded in positivism and Eurocentrism, tends to reproduce structures of power and offers a limited view of the communities under study.
In cont rast, critical and d ecolonial ethnographies introduce reflexivity, horizontality, and knowledge co-production, reclaiming subaltern
voices and ways of knowing, as well as emphasizing ethics and c ognitive justice. From this perspective, fieldwork is redefined as a relational ,
collaborative, and intersubjective process that rejects episte mic extractivism and fosters social trans formation. The study concludes that
critical and decolonial ethnographies contribute to the democratization of knowledge production, challenge epistemic hierarchies, and
promote both social and cognitive justice.
Keywords: critical ethnography, decoloniality, fieldwork, cognitive jus tice, Southern epistemologies.
Introducción
Diversas han sido y continuarán siendo las tendencias de pensamientos en las denominadas
ciencias sociales y humanidades, especialmente en los estudios de los conflictos sociales,
culturales, políticos y económicos, así como de la educación, la diversidad cultural, las violencias, la
paz, la ecología y el desarrollo humano, económico, social, sostenible, sustentable que de forma
ineludible corresponden a propuestas epistemológicas variadas, las cuales utilizan diferentes
metodologías de investigación que conciernen a intereses igualmente disímiles en relación con el
poder, el saber, el ser, la política, la ciencia, la sociedad y la naturaleza.
Dentro de las metodologías de investigación cualitativa, que pueden incluir también métodos
cuantitativos y datos numéricos, sobresalen el método comparativo y el método etnográfico, junto
a sus teorías que son fundamentales en disciplinas sociales en todo el mundo.
En la actualidad del siglo XXI, en un mundo sacudido por la globalización, estos dos métodos —
redimensionados y con distintas interpretaciones— continúan siendo destacados en campos como
la antropología social, la etnología, la antropología cultural, la etnohistoria, la psicología social, la
educación, la etnometodología, la sociología y las investigaciones sobre los desarrollos.
Como es de conocimiento, la etnografía, como término, proviene del griego ethnos, que significa
‘pueblo’ o ‘nación’, y grapho, que significa ‘describir’ o ‘escribir’. El término comenzó a usarse en el
siglo XIX para referirse a la tarea de describir y analizar sistemáticamente las culturas, costumbres
y modos de vida de distintos pueblos, especialmente aquellos considerados “exóticos” por la
antropología europea de la época (Hammersley y Atkinson 2007).
Los orígenes de la etnografía se remontan a la consolidación de la antropología como disciplina
científica, particularmente entre finales del siglo XIX y principios del XX. Bronislaw Malinowski es
considerado uno de los pioneros de la etnografía moderna, pues propuso el trabajo de campo
prolongado y la observación participante como elementos clave para comprender profundamente
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las culturas estudiadas. “El objetivo principal del etnógrafo debe ser captar el punto de vista del
nativo, su relación con la vida, comprender su visión de su mundo” (Malinowski 1922, 25). Con esta
concepción se asume el estudio y la investigación de los otros, de otras culturas, de otras
cosmovisiones. Según Geertz (1973, 6), “la etnografía es una descripción densa de las formas de vida
y de las prácticas sociales de los grupos humanos”.
En este sentido, la etnografía la podemos asumir en su complejidad como método de investigación,
como labor de conocimiento y como texto etnográfico1. Es decir que el método tiene un enfoque
basado en la inmersión prolongada del investigador en el contexto sociocultural, político y
económico de lo estudiado; además, se complementa con técnicas de investigación cualitativas
muy particulares que permiten estudiar y analizar evitando generalizaciones superficiales, a priori y
sin fundamento en la realidad.
Sin embargo, encontramos de manera frecuente en artículos, ensayos, capítulos y tesis, incluyendo
de doctorado, una confusión, distorsión y reducción del método etnográfico a técnicas de
investigación, incluso algunas que no son cualitativas y solo se expone la aplicación de entrevistas
estructuradas, semiestructuradas, abiertas, a profundidad o encuestas. Se declara, por ejemplo,
etnografía crítica y se realiza la clásica, la hegemónica. El trabajo de campo es reducido a visitas y
paseos ocasionales de campo, incluso no se realiza con el mínimo requerimiento que la
investigación etnográfica exige.
Debido a lo anterior, es importante comprender la relación y la diferencia entre los métodos
etnográficos y las técnicas posibles de utilizar en la investigación social. En el presente artículo se
expone en un primer apartado algunas consideraciones sobre los métodos etnográficos, otro
apartado sobre las técnicas de investigación, en un tercer apartado sobre el trabajo de campo y
en el último apartado se presentan algunas anotaciones sobre la subjetividad en la etnografía.
Etnografía hegemónica
Considero indispensable iniciar diciendo que asumo al método/s en la investigación
sociohumanística como todo un proceso que está definido por un posicionamiento epistemológico,
por una forma de acercarse y de comprender la vida, la percepción social, por el enfoque teórico y
analítico que de manera consciente o inconsciente el investigador tiene frente al poder, al ser, al
pensar, a la naturaleza y a los actores sociales con los que interactúa en la investigación. Esa
profundidad de la indagación etnográfica se concreta en descripciones e interpretaciones
sistemáticas de la información obtenida en campo, lo que se denomina texto etnográfico.
La característica que define a la investigación etnográfica es la participación prolongada del
investigador en el contexto sociocultural estudiado, para lo cual utiliza técnicas como la
observación participante, observación exhaustiva de la realidad vivencial, las entrevistas en
profundidad, las entrevistas etnográficas, grupos focales, de conversación y de discusión. Este
enfoque de participación prolongada e interacción con los actores sociales permite captar la
complejidad de los significados, prácticas y representaciones sociales desde la perspectiva de los
1 Algunos textos que hacen referencia a la etnografía en sentido de enfoque, método y texto, son los de Rosana Guber (2001), Honorio Velasco y Ángel Díaz de Rada (2004).
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propios actores sociales. Hammersley y Atkinson (2007, 3) señalan que “el trabajo etnográfico
implica la producción de descripciones e interpretaciones detalladas del comportamiento humano
en contextos naturales”. Esto hace que el método sea valioso para comprender de manera
completa a las sociedades.
El método etnográfico clásico de estudio fue significativamente desarrollado por la antropología
colonialista en diversos países a finales del siglo XIX y comienzos del XX, fundamentándose en el
conocimiento de otras culturas, calificadas como pueblos exóticos, ágrafos, sin Estado, bárbaros,
salvajes, primitivos y de organización simple.
Entre los personajes destacados de la etnografía tradicional se incluyen, entre otros, a Bronislaw
Malinowski, Marcel Mauss, Franz Boas, Evans Pritchard, Margaret Mead y Levi Strauss. Sus etnografías
se distinguen por la colonialidad del saber, obtenido de un arduo trabajo de campo fundamentado
en diferentes técnicas de observación y herramientas de trabajo, cuyo material constituye la base
para las descripciones, interpretaciones y explicaciones de esas otras culturas no occidentales, no
civilizadas.
La etnografía tradicional inglesa, norteamericana y francesa se distingue por su predominio
descriptivo, que también ha prevalecido en NuestrAmérica, además del sesgo culturalista acrítico
y descontextualizado de las realidades estudiadas. Esta formación disciplinaria, que muestra
resultados incompletos y sin crítica, se basa en una de las falacias del positivismo que exige a los
investigadores ser imparciales para entender, describir, analizar y reflejar "la realidad objetiva". Esa
supuesta "neutralidad", tanto como concepto y práctica en cualquier disciplina social o humana,
no es en sí misma un término neutral. En cambio, ha sido y continúa siendo un componente de la
colonización del lenguaje mediante el uso del denominado método científico.
La formación antropológica, etnológica y etnográfica se originó en NuestrAmérica a finales del siglo
XIX y principios del siglo XX. Esto ocurrió en un contexto marcado por la construcción de los Estados
nacionales y la necesidad de conocer las diversas realidades culturales y étnicas de la región para
determinar políticas gubernamentales. Esta formación se basa en teorías europeas, especialmente
el evolucionismo y el positivismo, que sugieren una visión organizada y secuencial del desarrollo
social y cultural. Figuras como Manuel Gamio en México, entre 1910 y 1920, comenzaron a aplicar
métodos antropológicos y, con el proyecto de Teotihuacán, iniciado en 1917, se marcó el comienzo
formal de la antropología científica en México.
Desde los años 40 del siglo XX, los antropólogos y sociólogos han elaborado diversas etnografías
en NuestrAmérica centradas en la "diversidad cultural", con los indígenas y, en menor grado, los
campesinos y los afrodescendientes, tratados como sus “objetos de estudio”. En la región, el
enfoque etnográfico predominante ha estado basado en los clásicos de la etnografía colonialista
europea y norteamericana.
En México tomó relevancia la etnografía de la Escuela de Chicago por la presencia de un buen
número de antropólogos norteamericanos que investigaban pueblos originarios y el pasado
prehispánico, así como también por el estudio de una amplia variedad de textos etnográficos del
Norte divulgados en las escuelas de formación socioantropológica. Además, por la labor indigenista
que el Estado llevó a cabo con destacados antropólogos y sociólogos mexicanos en las
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comunidades indígenas mediante el Instituto Nacional Indigenista (INI), que comenzó actividades
en 1948.
Esa política y acción estatal hacia las comunidades indígenas, conocida como "indigenismo",
generó avances teóricos que guiaron la política pública hacia la "integración", "asimilación" o
"incorporación" de los indígenas en la sociedad mexicana, es decir, una política de “colonialismo
interno” que se propuso acabar con los pueblos originarios, una verdadera política de etnocidio
cultural.
Para la implementación de la política de etnocidio cultural del Estado contra los pueblos originarios,
los antropólogos y sociólogos investigaron comunidades de manera directa, realizaron trabajo de
campo, elaboraron sendas etnografías y coparticiparon en la creación de cacicazgos indígenas, la
cooptación de líderes, la educación para indígenas y muchas otras formas de control y dominación
de las comunidades con el propósito de desindianizar a una población sumida en la pobreza y
miseria, a pesar de haber sido actores relevantes en la lucha por la independencia y la revolución
mexicana.
La primera Escuela de Antropología en NuestrAmérica fue creada en México en 1938; diez años
después abrió sus puertas el Instituto Nacional Indigenista. La formación académica, la prolífica
producción de etnografía, son magníficas descripciones que a menudo se confunden con la
literatura, las cuales suelen estar impregnadas por las tendencias teóricas del funcionalismo y el
estructuralismo, ofreciendo así una perspectiva uniforme y en numerosos casos idílica sobre los
"otros", los indígenas, con relación a su cultura, su estructura social, su derecho indígena, sus mitos,
rituales, control social, castigos, medicina tradicional, festividades, músicas y bailes.
Estas etnografías funcionalistas y estructuralistas, en su mayoría suelen decir que el mundo no
occidental vive en total armonía, sin conflictos y con un buen funcionamiento de su estructura,
cultura e identidad, que a menudo se basan en las raíces prehispánicas y en la religión del
catolicismo romano. De forma desdeñosa, se omite o pasa por alto la diversidad de la comunidad
indígena en términos de religión, política, economía y relaciones sociales, tanto internas como
externa, a menudo por la intención de "conservar" culturas vistas en armonía y sin conflictos, por ello
también predominan los estudios de las manifestaciones artísticas de manera folclorizada (danzas,
ritos, fiestas, música, indumentaria, ceremonias, rituales, peregrinaciones, carnavales, con sesgos
exóticos, etc.)
Recapitulando, las etnografías convencionales forman parte de las epistemologías eurocéntricas.
En aparente neutralidad y objetividad, describen, explican, reflexionan o interpretan sobre
realidades significativas de comunidades, localidades, regiones, grupos sociales, culturas, actores
sociales, en dimensiones micro o macro etnográficas. Lo hacen a través de un trabajo de campo
llevado a cabo por el/la investigadora en contacto directo con una población que comparte rasgos
comunes en términos amplios o limitados.
Frente a las teorías socioantropológicas y las investigaciones etnográficas de la epistemología
occidental moderna/colonial, surgen sociologías, antropologías y etnografías críticas cuestionando
el funcionalismo, el estructuralismo y el indigenismo.
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Etnografías críticas
El origen de la antropología crítica se organizó en la segunda mitad del siglo XX con el
cuestionamiento a los fundamentos epistemológicos y éticos de la antropología y la etnografía
tradicionales o hegemónicas. Este movimiento surgió en respuesta a la colaboración histórica de
la antropología con los proyectos coloniales y al papel de los antropólogos como intérpretes de
culturas “otras” desde una posición de poder y privilegio occidental. La antropología crítica propuso
repensar la relación entre el investigador y las comunidades estudiadas, cuestionando la
objetividad, la representación y la voz en los relatos etnográficos. Este giro crítico se vio impulsado
por los debates posmodernos y poscoloniales, que pusieron en tela de juicio las narrativas
universalistas y eurocéntricas predominantes en la disciplina.
Entre los principales críticos de la antropología hegemónica se destacan James Clifford y George E.
Marcus, editando la influyente obra Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (1986),
donde problematizan la construcción textual de la etnografía, la autoridad del antropólogo y la
práctica de la investigación relacionada con el poder. Este libro es considerado el parteaguas del
llamado “giro textual” en la escritura de la etnografía y sus representaciones con el poder. Por su
parte, Talal Asad, en su libro Anthropology and the Colonial Encounte (1973), aborda la complicidad
estructural de la antropología con el colonialismo y el imperialismo, proponiendo una crítica
profunda a las bases históricas y políticas de la disciplina.
La etnografía crítica en NuestrAmérica surge principalmente a partir de la década de 1970, en un
contexto de profundas transformaciones sociales y políticas marcadas por dictaduras,
movimientos sociales, grupos guerrilleros y procesos de descolonización intelectual. Antropólogos
como Darcy Ribeira, Roberto Cardoso (Brasil), Bonfil Batalla y Rodolfo Stevanhagen (México)
abandonaron el sesgo descriptivo y acrítico, proponiendo nuevas perspectivas de la antropología
y la labor de campo etnográfica. También “En los años sesenta surgen etnógrafos que se basan en
las teorías marxistas y neo-marxistas, comenzando a emerger movimientos críticos y sociales a
favor de nuevas identidades sociales, razas y géneros (Valdez 2012, 19).
A manera de ejemplo, vale la pena citar algunas obras fundamentales para entender el desarrollo
y la consolidación del pensamiento y las etnografías críticas. México profundo: Una civilización
negada de Bonfil Batalla, Guillermo (1987), analiza la persistencia de las civilizaciones originarias en
México y critica la imposición cultural del proyecto occidental. Indios, porteños y dioses de Kusch,
Rodolfo (1970) en Argentina, desafía los enfoques eurocéntricos de la antropología a partir de la
identidad y cosmovisión indígena. Desde la psicología social, la obra Hacer para transformar: El
método en la psicología comunitaria escrito por Maritza Montero (2006) en Venezuela, enfatiza la
ética, la contextualización y la construcción conjunta del conocimiento con las comunidades para
transformar realidades. Es una obra fundamental para comprender la dimensión crítica y
participativa en la investigación comunitaria.
En años más recientes se vienen construyendo etnografías críticas con enfoques específicos; entre
otras podemos citar a la “etnografía colaborativa”, que plantea la construcción colectiva del
conocimiento junto a las comunidades, reconociendo la coautoría y la participación activa de los
actores sociales en todas las fases de la investigación (Leyva y Shannon 2008). La “etnografía
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feminista” crítica o decolonial, cuyo planteamiento principal es el de analizar las relaciones de poder
desde la perspectiva de género, visibilizando las experiencias, resistencias y saberes de las mujeres
y diversidades sexuales en contextos de opresión (Segato 2016).
De las generalidades anteriores, podemos definir a las etnografías críticas como un conjunto de
enfoques que no solo describen culturas o comunidades, sino que cuestionan las condiciones
estructurales que permiten la reproducción de desigualdades, problematizan la neutralidad del
investigador y abogan por la transformación social. Madison (2012), en su obra crítica sobre el
método etnográfico convencional, resalta que la etnografía crítica va más allá de la mera
descripción, involucrando una relación ética y política con los sujetos de estudio, confrontando las
posiciones tradicionales y promoviendo una investigación desde y con los grupos subalternizados.
Etnografía decolonial
En sentido contextual, la etnografía decolonial forma parte de las etnografías críticas y del
pensamiento crítico de NuestrAmérica. El enfoque principal del pensamiento decolonial sugiere
eliminar las perspectivas eurocéntricas y coloniales en la investigación social, dando prioridad a los
conocimientos de los pueblos originarios y afrodescendientes (Walsh 2005).
Desde esta visión decolonial, se destaca la ecología de saberes, propuesta por Boaventura de
Sousa Santos (2010), como una forma de entender el conocimiento. Este enfoque reconoce que hay
una variedad de saberes en el mundo, no solo los de la ciencia occidental. Sousa Santos argumenta
que ningún conocimiento es universal y que los saberes populares, indígenas y tradicionales
poseen equiparable dignidad y relevancia que los saberes académicos. Su propuesta promueve el
diálogo horizontal y la articulación entre distintos sistemas de conocimiento, con el objetivo de
fortalecer la justicia cognitiva y combatir las jerarquías epistémicas impuestas por la modernidad.
La etnografía decolonial—etnodecolonial — se posiciona como una estrategia epistemológica y
metodológica que desafía las premisas tradicionales de la etnografía convencional, poniendo en
el centro las relaciones de la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza en el
quehacer del trabajo de campo, en las técnicas empleadas, en la reflexibilidad del conocimiento,
en el texto etnográfico y en la incidencia con los actores sociales. En NuestrAmérica esta perspectiva
adquiere particular relevancia debido a las características históricas, sociales y políticas de la
región, marcadas por procesos de colonialidad y resistencia subalterna.
La etnografía decolonial se presenta como un método crítico de investigación que inicia con la
perspectiva decolonial y se desarrolla como proceso directamente en el escenario, en el campo,
con los actores sociales, que colectivamente recopilan información, saberes, conocimientos y
percepciones de la vida cotidiana, de la organización social, de las resistencias al desarrollo
capitalista, de las violencias, las paces, las resistencias a la colonialidad, los movimientos anti-
sistémicos, etc.
Al afirmar que la etnografía es decolonial, se busca en todo el proceso investigativo, desde la
entrada a campo, la relación horizontal con los actores sociales, el uso de técnicas de indagación,
la recopilación de información, la clasificación, análisis, interpretación, hasta el texto etnográfico,
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desmantelar los enfoques, prácticas y relaciones eurocéntricos y coloniales de las etnografías
convencionales. Se priorizan las epistemologías, voces y experiencias de los pueblos originarios,
afrodescendientes, campesinos, obreros, y en general de los saberes populares.
La etnografía decolonial se enfoca en cuestionar la idea de que el observador es neutral. Busca
crear relaciones de igualdad con las personas de la comunidad que se está estudiando, lo que es
un primer paso para romper con las relaciones de poder y dominación. Un punto clave en la
descolonialidad etnográfica es la importancia de un trabajo comprometido, reflexivo y en diálogo.
Esto significa ver y tratar a los actores sociales como participantes activos y no solo como "objetos
de investigación" o "informantes clave". Esta forma de entender la investigación ayuda a que las
comunidades marginadas sean más visibles y se liberen, como señala Silvia Rivera (2010) en sus
críticas sobre cómo se genera conocimiento y las prácticas descolonizadoras en Bolivia.
Aludo a una etnografía decolonial a partir del principio epistémico metodológico de generar
conocimiento del Sur “con y desde sus actores/pensadores, y pensar desde y con el proceso social,
político, cultural, epistémico y basado en la vida de lucha, movimiento y cambio […] para evidenciar
el lugar de compromiso y enunciación de uno mismo; significa también, por otro lado, construir la
posibilidad de relacionalidad, en vez de individualidad y competencia” (Walsh 20215, 4).
Otro principio clave decolonial es el de la investigación situada en tiempo, espacio, geografía,
problemas específicos como el desarrollo capitalista, los conflictos, las violencias, las paces, los
saberes, los conocimientos, las percepciones de los actores sociales, así como los contextos en que
se presenta la complejidad de lo que implica hacer etnografía (Sandoval-Forero 2022).
Trabajo de campo en las etnografías críticas
En diversos textos se declara que el método utilizado fue el de etnografía (clásica, tradicional,
convencional, institucional) o el de las etnografías críticas, careciendo en algunos casos de trabajo
de campo y presentando solo la aplicación de algunas entrevistas. En otras situaciones, el trabajo
de campo es confundido con las visitas o paseos esporádicos a las comunidades rurales o urbanas.
Teniendo en cuenta estas falencias, considero importante expresar algunas ideas sobre el trabajo
de campo en la etnografía crítica, pues este requisito constituye el proceso fundamental mediante
el cual los/las investigadoras se sumergen en el contexto social, cultural, político, económico,
comunitario de los actores sociales con los que se estudia, buscando comprender sus prácticas,
significados, percepciones sociales y relaciones desde una perspectiva interna.
Considerando los apartados anteriores, podemos sintetizar el método etnográfico
crítico/decolonial como una estrategia integral de investigación basada en epistemologías críticas
y del Sur. Este método implica la participación y convivencia directa del investigador o investigadora
para capturar, conocer y analizar la complejidad de la vida social, cultural, económica y política en
su propio contexto, interpretando las experiencias y subjetividades colectivas de los actores
sociales.
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El trabajo de campo es la base de la etnografía, es una fase determinante del conjunto de la
investigación, permite acceder a la perspectiva de los propios actores, conocer sus
interpretaciones, las subjetividades sociales y comprender los sentidos que atribuyen a sus
acciones y relaciones sociales. Así, el trabajo de campo en etnografía busca producir conocimiento
situado, relevante y auténtico, que contribuya a la interpretación de la complejidad social (Geertz
1973).
El trabajo de campo implica que el investigador/a externo viva la cotidianeidad de la comunidad
indígena, campesina, afrodescendiente, obrera, estudiantil, académica, artística, etc. Esto le permite
conocer y recoger información directa, profunda y contextualizada sobre las dinámicas de las
realidades sociales que se están estudiando. A través de la experiencia directa, el/la investigadora
puede captar realidades y significados que difícilmente serían accesibles desde la distancia, por
medios documentales o por entrevistas. Entendido de esta manera, el tiempo del trabajo de campo
está determinado por la recopilación de la información necesaria para producir conocimiento e
interpretación de la compleja realidad que permita dar respuesta a las preguntas de investigación.
El investigador debe establecer relaciones de confianza, acordar su acceso, ser reflexivo sobre su
propia posición y mantener una actitud ética en el manejo de la información obtenida. La
flexibilidad metodológica y la adaptabilidad al contexto son características esenciales, ya que los
diseños y enfoques suelen ajustarse a las condiciones y necesidades de la investigación en cada
terreno específico (Hammersley y Atkinson 2007).
En la perspectiva de la etnografía decolonial se rechazan las concepciones y prácticas coloniales
y colonizantes de “objetos de investigación” y de “informantes clave” asignadas por el supuesto
saber del científico a los actores sociales. Esta praxis perpetúa relaciones de poder asimétricas y
reproduce lógicas coloniales al reducir la complejidad de la vida de los actores sociales a fuentes
pasivas de información, despojándolos de su voz y capacidad de interpretación sobre su propia
realidad.
Otra crítica central de la descolonialidad en el trabajo de campo se refiere al carácter extractivista
y utilitarista de la información recolectada, donde las experiencias, saberes y conocimientos locales
son subordinados al aparato teórico occidental impuesto por el investigador. Esta práctica
contribuye a la marginación e invisibilización de epistemologías y perspectivas propias de los
pueblos y comunidades estudiadas, negando su potencial de coproducción y participación activa
en la elaboración y validación de conocimientos propios.
Este extractivismo cognitivo, epistémico o intelectual, explicado por Silvia Rivera y Ramón Grosfoguel,
consiste en la práctica de extraer ideas y conocimientos de las comunidades sin entablar un
diálogo horizontal ni respetar sus contextos socioculturales. Este proceso implica despojar a los
saberes de su significado original para reinterpretarlos desde perspectivas occidentales, con el fin
de comercializarlos o integrarlos en el ámbito académico occidental, obteniendo así beneficios
económicos o simbólicos (Rivera 2010; Grosfoguel 2016).
Otra diferencia central entre el trabajo de campo en la etnografía convencional y la etnografía
crítica radica en la postura del investigador y en los objetivos del estudio. La etnografía
convencional se centra en describir y analizar culturas de manera “neutral y objetiva”. En cambio, la
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etnografía crítica destaca la importancia de la reflexión, el compromiso ético y político, la
concienciación y el cambio social.
En la etnografía crítica, el investigador reconoce su implicación en la realidad, cuestiona las
relaciones de poder y desigualdad, y promueve la participación activa de los sujetos investigados
en la generación del conocimiento. Así, el trabajo de campo crítico no solo documenta realidades,
sino que se orienta a la acción y al cambio social (Madison 2012). Se promueve la colaboración de
los actores sociales en todo el proceso investigativo, es decir, que son métodos y técnicas
participativos de carácter horizontal.
Las principales características del trabajo de campo etnográfico las podemos resumir en la
reflexibilidad que el investigador crítico realiza sobre su propia posición en relación con las personas
y comunidades que estudia, así como en la construcción del conocimiento. Esto significa que el
trabajo de campo va más allá de solo observar de manera directa y participativa. Implica un
compromiso ético y político con los problemas sociales, la justicia, la equidad y los derechos
humanos, sociales, culturales y colectivos de los grupos o comunidades en las que se trabaja.
La descolonización del trabajo de campo también se realiza con la desnaturalización de las
estructuras de la colonialidad del poder, analizando críticamente las diversas relaciones de poder,
exclusión y dominación en los contextos de la investigación. La etnografía crítica/decolonial busca
ayudar en la transformación social. Es un método que se relaciona mucho con la investigación-
acción participativa (Fals Borda 1979), el cual fomenta cambios en la sociedad a través de la
creación de conocimiento popular y científico.
Una característica diferente del trabajo de campo de manera crítica, en comparación con el
trabajo de campo tradicional, es comprender que el conocimiento está limitado por el tiempo, el
lugar, y los contextos históricos y sociales, sin intentar ser universal ni neutral.
En el trabajo de campo del método de etnografía crítica/decolonial se utilizan varias técnicas de
investigación cualitativa para obtener y recopilar información, entre ellas la privilegiada
observación participante transformadora, o participante concienciadora. También la podemos
denominar observación de praxis decolonial. Las otras técnicas cualitativas también deben ser
deconstruidas, decolonizadas, de manera que sean compatibles con la perspectiva del método y
con la práctica decoloniales.
Para implementar las técnicas, se utilizan herramientas o instrumentos como el cuaderno de
campo, la libreta de campo, el diario de campo, las notas de campo, cuestionarios abiertos,
registros audiovisuales, cámara fotográfica, celular, grabadoras de audio, software cualitativo para
registrar a detalle la información cualitativa y para llevar a cabo el análisis e interpretación de lo
investigado.
Las técnicas cualitativas y sus herramientas son una parte importante del método etnográfico para
recoger información. También se utilizan en otros tipos de investigación cualitativa, pero en la
etnografía son más integradoras y flexibles adaptándose a las circunstancias del trabajo de
campo. Es decir que las técnicas son los procedimientos sistemáticos que se usan para recopilar
información sobre la esencia de lo que se pretende investigar.
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Las técnicas son seleccionadas de acuerdo con los objetivos de la etnografía o de la investigación,
así como también del proceso del trabajo en campo. En otras palabras, no son técnicas que se
puedan aplicar de manera mecánica en toda investigación, ya que esto depende, reiteramos, de
las particularidades del diseño de investigación y de cómo el investigador busca fundamentar su
conocimiento, por lo que es crucial entender que las técnicas en la etnografía, al igual que en
cualquier otro método, no son un talismán que funcione para toda investigación.
Por tanto, mientras el método etnográfico constituye una estrategia global de investigación, las
técnicas etnográficas, soportadas en instrumentos o herramientas, son los procedimientos
concretos para conocer, recolectar y analizar la información desde la perspectiva decolonial. Es
decir que hay técnicas y herramientas para la recolección de información en campo y técnicas
con sus correspondientes herramientas para el análisis etnográfico en gabinete; las dos deben
estar en completa sintonía.
Con esta visión holística de la investigación decolonial, es recomendable elaborar una guía
etnográfica. Además de inducir al ejercicio conceptual y analítico de la comprensión integral del
trabajo etnográfico, sirve para definir las técnicas que se deben utilizar, la participación en el
contexto sociocultural, económico y político. También orienta la observación y la organización del
material recabado. La guía etnográfica es una valiosa herramienta auxiliar para el trabajo de
campo; permite, entre otras, determinar los actores sociales de la investigación y sirve de
instrumento base para la estructuración temática del escrito etnográfico en una tesis, libro, capítulo,
artículo o ensayo.
Podemos concluir que el método y su conocimiento se forman a partir del trabajo de campo
directamente con los actores sociales situados en tiempo, geografía, situaciones específicas y
contextuales. Se utilizan técnicas de investigación cualitativas y herramientas descolonizadas para
obtener información y para proceder a su análisis, codificación, categorización, interpretación,
narrativa y escritura etnográficas.
La subjetividad en la etnografía
En la investigación etnográfica es clave conocer el imaginario social, es decir, la percepción en que
los actores sociales interpretan sus realidades, pues la investigación apunta a etnografías de
realidades y actores sociales colectivos, no individuales. Justamente una de las falencias de
trabajos etnográficos está en pretender fundamentar la investigación en la subjetividad de una o
varias personas, con fragmentos textuales de opiniones descontextualizadas del colectivo y de los
escenarios sociales. ¿cómo piensan su vida, sus problemas, sus conflictos y sus convivencias los
grupos sociales con los que pretendemos hacer etnografía? ¿qué piensan de ello? Es decir, cuáles
son las percepciones colectivas que predominan sobre el micro mundo o el mundo en general;
estas son preguntas que apuntan a dilucidar el imaginario colectivo.
En la investigación etnográfica es crucial captar y comprender los imaginarios y las prácticas
sociales que inciden de forma determinante en los desarrollos socioeconómicos, los conflictos, las
violencias, las interacciones interculturales, las convivencias en los diferentes espacios sociales, etc.
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Los imaginarios sociales (Moscovici y Markova 2006) son las representaciones colectivas sobre
temas específicos, problemas sociales, creencias, valores y símbolos que influyen en las personas
para sus comportamientos sociales, culturales, políticos y económicos.
Un imaginario social puede estar cimentado en la creencia de que el desarrollo capitalista es el
motor económico que va a acabar con la pobreza y desigualdad, que es el sendero para la justicia
social, la paz, la democracia y el desarrollo social. Por ello los países, las regiones, las ciencias, las
poblaciones urbanas y rurales deben trabajar en función del desarrollo capitalista. Este imaginario
social considera que el desarrollo con crecimiento económico ilimitado es beneficioso y no afecta
negativamente a la sociedad ni destruye la naturaleza, no impacta en el medio ambiente ni genera
explotación social y de la naturaleza. En esta percepción, el simbolismo es el capital, es la tecnología,
el progreso, que está conformado en la subjetividad de la codicia.
Otro imaginario social puede estar fundamentado en que el desarrollo capitalista es un desarrollo
de muerte de la naturaleza y de la sociedad. Toda vez que se sustenta en el extractivismo irracional
minero energético, en productores y consumidores de combustibles fósiles como petróleo, gas y
diésel que emiten toneladas de contaminantes a la atmósfera. También se sustenta en
megaproyectos destructores de la naturaleza, con desposesión territorial y desplazamientos de
poblaciones. Por lo tanto, emergen desarrollos otros, no capitalistas, que mantengan relaciones del
cuidado de todo lo que compone la vida-naturaleza (Sandoval-Forero 2021). En esta percepción, el
simbolismo es el cuidado de la naturaleza, la vida humana y el planeta, conformado en la
subjetividad cosmogónica de la vida sagrada de la naturaleza, donde los humanos somos una
parte de ella.
Así, el desarrollo capitalista se traduce en políticas y acciones humanas que afectan la vida y la
naturaleza. Al mismo tiempo, se crean diferentes maneras de imaginar y entender las relaciones
entre la sociedad y la naturaleza en el capitalismo. Usando la categoría del campo de Pierre
Bourdieu (2008), se muestran conflictos en un espacio con distintos recursos y redes de relaciones.
En este contexto, ocurren exclusiones, marginaciones, desplazamientos, daños a la vida y
naturaleza, así como persecución a las y los defensores del territorio y del medio ambiente.
Los dos casos del ejemplo, con o sin argumentos científicos, tienen que ver con la realidad del
desarrollo capitalista, con la política económica, con la sociedad, la cultura y la naturaleza. Sin
embargo, la subjetividad creada en torno al desarrollo es contradictoria, es opuesta, corresponde
a intereses sociales y políticos diferentes que aluden a imaginarios sociales compartidos, lo cual
remite a prácticas y comportamientos sociales disímiles sobre la interpretación de realidades que
otorgan significado a la existencia socio-natural. En el primer caso se presenta una subjetividad
colonizada; en el segundo, una subjetividad descolonizada.
Al respecto, es crucial tener en cuenta que en la micro o macro etnografía decoloniales nos
enfocamos en la dimensión de los sentipensamientos colectivos y las prácticas sociales que los
actores tienen sobre su vida cotidiana, sus problemas, sus conflictos, sus convivencias, sus
relaciones socio-naturaleza, sobre las consecuencias múltiples que les genera el desarrollo
hegemónico, etc. Las prácticas de los actores sociales están indisolublemente asociadas a
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subjetividades concretas creadas en tiempos y momentos específicos que tienen posibilidades de
rupturas.
Para cerrar con el ejemplo del desarrollo capitalista, es pertinente preguntarnos por los
sentipensamientos que los actores sociales han construido en sus territorios a través de tiempos
particulares. ¿cómo viven el desarrollo?, ¿cómo lo perciben?, ¿qué beneficios les ha dejado? ¿Qué
problemas ha suscitado el desarrollo en lo colectivo, familiar, individual? ¿Cómo afecta el desarrollo
capitalista a la naturaleza? ¿Cuáles conflictos han surgido en el territorio o localidad por el
desarrollo? ¿Qué relación tiene el desarrollo con los conflictos y con la paz? Estas y otras preguntas
forman parte de un estudio etnográfico que busca responder y analizar la información recopilada
en el campo. Se enfoca en un análisis y reflexión sobre la matriz decolonial, viendo sus aspectos
descriptivos y explicativos de las realidades que dan sentido a la existencia.
En perspectiva decolonial, la modernidad/capitalista/colonial trabaja intensamente por moldear
las subjetividades neoliberales en la mayoría de la población. Por el contrario, surgen procesos de
subjetividades decoloniales que desafían las formas de subjetividad capitalista. La subjetividad
también es un campo de conflicto entre la colonialidad y la descolonialidad.
En esta misma tesitura, otra dimensión importante para tener en cuenta en la investigación social
son las percepciones del investigador/a, la subjetividad inherente a toda la labor etnográfica donde
se presenta la intersubjetividad entre todas y todos lo actores sociales y la o el investigador externo.
La corriente fundamental del positivismo en las ciencias sociales que se impone hasta nuestros días
(neopositivismo) fue planteada por Auguste Comte (2004), quien propuso la aplicación del método
científico de las ciencias naturales al análisis de la sociedad. En su obra "Curso de filosofía positiva"
(1830–1842), Comte introdujo la denominada "ley de los tres estadios", postulando que el saber
humano se desarrolla desde fases teológicas y metafísicas hasta una fase positiva, en la que la
observación y la experimentación se erigen como los únicos métodos válidos para la adquisición
de conocimiento.
Comte plantea que es posible identificar las leyes que regulan los fenómenos sociales únicamente
mediante la observación empírica y la comparación sistemática, descartando de esta manera
cualquier explicación fundada en la especulación, en la subjetividad o en elementos
sobrenaturales.
Este enfoque de Comte fue fortalecido por Émile Durkheim en Las reglas del método sociológico,
planteando que la investigación sociológica se distingue por su objetividad y rigor científico,
asemejándose en métodos a las ciencias naturales. Para Durkheim, los hechos sociales deben ser
tratados "como cosas", es decir, deben ser observados y analizados desde una perspectiva externa
y desapasionada. Esta propuesta busca que los resultados de la investigación no dependan de la
subjetividad del investigador, sino de la evidencia empírica recogida de forma sistemática y
controlada; para ello “El primer y más fundamental de estos preceptos es considerar los hechos
sociales como cosas” (Durkheim 2001, 15).
Desde entonces, en los libros sobre métodos de investigación social convencional, así como en la
formación universitaria en los diferentes niveles, se afirma y se repite con insistencia la “objetividad
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de la investigación”, la “objetividad del científico”, la “neutralidad de la ciencia”, la realidad
independiente del investigador, el “ser objetivos y no subjetivos en la investigación”.
A diferencia del enfoque positivista, surgen enfoques críticos en la sociología y etnografías,
especialmente entre investigadores de la colonialidad/decolonialidad. Pierre Bourdieu, por ejemplo,
ofrece una visión crítica y compleja de la objetividad en sociología, diferenciándose de las
perspectivas positivistas tradicionales. Para Bourdieu, la objetividad no se alcanza aplicando
métodos cuantitativos ni observando los hechos sociales como “cosas” aisladas, sino que requiere
un análisis reflexivo sobre las condiciones sociales de producción del conocimiento. Sostiene que
tanto los objetos de estudio como los propios investigadores están inmersos en estructuras
sociales, lo que implica que el conocimiento sociológico está siempre condicionado por relaciones
de poder, habitus y campos sociales (Bourdieu 1987).
Maryorie Muecke (2003), en su escrito “Sobre la evaluación de las etnografías”, reflexiona sobre la
calidad de los estudios etnográficos dentro de la investigación cualitativa. Argumenta que, a
diferencia de los enfoques cuantitativos, la etnografía se apoya en la inmersión profunda del
investigador en el campo y en la interpretación de significados culturales. Esto implica una
inevitable carga de subjetividad. La autora argumenta que la subjetividad es inherente a la
etnografía, pues los datos se construyen a partir de la interacción, la sensibilidad y la perspectiva
particular del etnógrafo, quien selecciona, interpreta y otorga sentido a las experiencias y relaciones
observadas.
Muecke enfatiza que esta subjetividad no debe considerarse una debilidad, sino un recurso que
enriquece la comprensión de contextos complejos y significados emergentes. Sin embargo,
advierte sobre la necesidad de transparencia y rigor en la documentación de los procesos
interpretativos, así como en la justificación de las decisiones tomadas durante la investigación.
En síntesis, Muecke aboga por reconocer y valorar la subjetividad como una característica
constitutiva de la investigación etnográfica. Afirma que el compromiso ético y reflexivo del
etnógrafo, junto con una metodología clara y una interpretación honesta, son elementos clave para
la credibilidad y relevancia de una etnografía. Esto desafía los criterios tradicionales de validez y
objetividad de otros tipos de investigación.
Desde los estudiosos de la decolonialidad, se critica profundamente la investigación hegemónica
por su tendencia a reproducir lógicas eurocéntricas y coloniales en la producción de conocimiento.
Se argumenta que la investigación dominante impone marcos teóricos, metodologías y
epistemologías originadas en el norte global, invisibilizando o subordinando los saberes,
experiencias, realidades, percepciones y subjetividades de los pueblos del sur global. Esta crítica
sostiene que la ciencia convencional refuerza una relación de poder en la que Occidente se
posiciona como el centro productor de conocimiento legítimo, mientras otras formas de saber son
descalificadas o apropiadas (Quijano 2000; Mignolo 2007; De Sousa-Santos 2010).
El principal argumento sobre la no neutralidad y objetividad expuesto por Santiago Castro-Gómez
en su libro La hibridez del punto cero (2005) consiste en que el conocimiento producido por la
ciencia moderna no es objetivo ni neutral. En cambio, está profundamente condicionado por
contextos históricos, sociales y de poder. Critica la “perspectiva del punto cero”, es decir, la creencia
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en un sujeto epistémico capaz de producir conocimiento universal, descontextualizado y libre de
intereses o condicionamientos. Esta postura oculta el hecho de que todo investigador está situado,
y que su mirada está atravesada por su posición social, cultural y política, lo que inevitablemente
influye en el proceso investigativo.
Castro-Gómez argumenta que la pretendida neutralidad y objetividad es una construcción
ideológica que legitima el dominio de saberes como los occidentales y excluye o subordina otros
conocimientos y experiencias. Así, el investigador, lejos de ser un observador imparcial, participa
activamente en la construcción y reproducción de relaciones de poder a través de la producción
de conocimiento, por lo que el punto cero no existe, es una ficción epistemológica.
En la etnografía decolonial –etnodecolonial– nos deslindamos de la supuesta neutralidad y
objetividad, consideramos que la o el investigador en ningún proceso de indagación, trabajo de
campo, análisis, interpretación y redacción se despoja o pierde su condición humana; el
sentimiento, el pensamiento y la razón, así como el cuerpo situado, la emoción y ética, son
inherentes a la o el investigador, son parte inseparable de la experiencia humana, por lo que la
subjetividad de los investigadores en su interrelación con los actores sociales y con la reflexión
etnográfica son ineludibles e incluso necesarias. La subjetividad en la investigación se muestra
como un proceso relacionado con las ideas de conocimiento, teoría, política, economía, cultura y
naturaleza, en resumen, con los sentimientos y pensamientos de la y los investigadores en
interacción con los de los actores sociales.
Nuestra perspectiva de la etnografía decolonial en su integralidad epistémica, metódica, en el
trabajo de campo, en las relaciones horizontales con los actores sociales, el empleo de técnicas no
agresivas, la clasificación de la información, las categorías construidas, la reflexión, el texto
etnográfico y las posibles acciones transformadoras, está fundamentada a partir de la matriz de la
descolonialidad. Esta matriz fue propuesta por pensadores como Aníbal Quijano (2007) y
desarrollada por otros autores como Walter Mignolo (2007), Santiago Castro-Gómez (2005), Mignolo
y Walsh (2018)
La etnodecolonialidad invita a conocer, a desentrañar y cuestionar los patrones de poder,
conocimiento, ser y de la naturaleza que han estructurado la modernidad/colonialidad. En este
sentido, la subjetividad decolonial de los investigadores sociales se vuelve fundamental, ya que
permite reconocer el carácter situado y relacional de todo conocimiento. Alejarse de la pretensión
de objetividad universal, propia del “punto cero” epistemológico, posibilita a los investigadores
reconocer sus propios contextos históricos, culturales y políticos, y cómo estos influyen en su mirada
y en la producción de saberes otros.
La subjetividad decolonial en la etnografía se construye y reconstruya en cada investigación social
mediante las interacciones y procesos comunicativos, sociales, materiales y mentales relacionados
con el poder, el saber, el ser y la naturaleza en tiempos, espacios y geografías específicos. Esta
subjetivación es constructiva y autoconstructiva en el proceso etnográfico, donde forman parte
actores sociales con subjetividades múltiples con relación a la matriz decolonial, presentándose en
todo el proceso investigativo intersubjetividades entre actores sociales e investigadores externos.
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La perspectiva expuesta de etnografía decolonial no implica que todo se vale, que no hay
fundamentos para el proceso integral de la investigación y su interpretación. En la
etnodecolonialidad son primordiales las relaciones horizontales con los actores; es la base de la
ecología de saberes y de la adecuada participación en el escenario social. Es muy significativo para
la etnografía decolonial el proceso y los argumentos de la construcción de los datos etnográficos
a partir de la información de campo. También se debe considerar la coherencia investigativa, la
fortaleza de las categorías descoloniales generadas en el estudio realizado y la amplitud y
profundidad de las subjetividades colectivas de los actores sociales expuestas en el texto
etnográfico.
Consideraciones finales
Las etnografías críticas se definen como un conjunto de enfoques que no solo describen culturas,
comunidades, conflictos y múltiples realidades sociales, económicas, políticas, etc., sino que
cuestionan las condiciones estructurales que permiten la reproducción de desigualdades,
problematizan la neutralidad del investigador y abogan por la transformación social. Promueve la
investigación comprometida con la concienciación social para generar cambios en sus
condiciones de vida. El método etnográfico, en esta perspectiva, se convierte en un acto de
solidaridad y resistencia, que utiliza el conocimiento como herramienta para cuestionar, denunciar
y transformar las estructuras de opresión. Así, Madison (2012) redefine el papel del etnógrafo como
agente de cambio y aliado ético-político de aquellos cuyas historias y luchas son el centro de la
investigación.
La etnografía decolonial, que forma parte de las etnografías críticas, pone énfasis en la perspectiva
de la colonialidad y descolonialidad del poder, saber, ser y la naturaleza. Es sin duda una dimensión
política que invita a deconstruir y descolonizar las narrativas hegemónicas, el método de
investigación, el trabajo de campo, las técnicas y herramientas de indagación con la ecología de
saberes realizadas con los actores sociales, aportando a la construcción de sociedades más justas
e inclusivas desde la justicia cognitiva, social y cultural, visibilizando las voces, los saberes, los
conocimientos y las experiencias que han sido históricamente silenciadas o marginalizadas.
Se rechaza la noción de “objetos de investigación” y de “informantes clave”, promoviendo en su
lugar la coproducción del conocimiento con los actores sociales, quienes dejan de ser simples
fuentes de información para convertirse en interlocutores activos, con voz propia y agencia en la
construcción y reflexión teórica. Este enfoque de investigación situada implica reconocer la validez
de saberes locales y la importancia de comprender los procesos sociales desde la experiencia y
perspectiva de los actores involucrados.
Se propone un enfoque de investigación situada y decolonial, enfatizando la necesidad de
trascender las limitaciones del método científico tradicional y el paradigma positivista en el estudio
de las realidades sociales como los conflictos, los desarrollos capitalistas, las paces, los desarrollos
otros, las violencias, la educación, los movimientos sociales, las economías de vida, las autonomías
indígenas, etc.
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Se rechaza la noción de “objetos de investigación” y de “informantes clave”, promoviendo en su
lugar la coproducción del conocimiento con los actores sociales, quienes dejan de ser simples
fuentes de información para convertirse en interlocutores activos, con voz propia en la construcción
y reflexión teórica. Este enfoque de investigación situada implica reconocer la validez de saberes
locales y la importancia de comprender los procesos sociales desde la experiencia y perspectiva
de los sujetos involucrados.
En las investigaciones sociales, asumir una subjetividad decolonial implica reconocer y cuestionar
los marcos epistemológicos y metodológicos heredados de la modernidad/colonialidad, abriendo
espacio para otras formas de conocimiento y experiencia que han sido históricamente
marginadas. Esta postura permite al investigador posicionarse críticamente frente a sus propios
supuestos y privilegios, promoviendo un diálogo genuino con saberes locales y subalternos. De este
modo, la subjetividad decolonial contribuye a la construcción de conocimiento para la
transformación con sentido de vida-naturaleza.
Grosso modo, algunas características que diferencian a la etnografía crítica/decolonial de las
etnografías tradicionales o convencionales son la acción social participativa, la coproducción del
conocimiento, la epistemología, la concepción y praxis del trabajo de campo, el uso de las técnicas
y herramientas cualitativas, la voz y percepción de los actores sociales, la ecología de saberes, el
análisis, categorización e interpretación de la información a partir de lo que dicen, piensan y
perciben los actores sociales, superando la repetición de narrativas plasmadas en meras
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Biodata
Eduardo Andrés Sandoval-Forero: Doctor en Sociología, Universidad Nacional Autónoma de México.
Maestro en Estudios Latinoamericanos, Universidad Autónoma del Estado de México, y Antropólogo
Social, Escuela Nacional de Antropología e Historia (México). Miembro de la Academia Mexicana de
la Ciencia y del Sistema Nacional de Investigadores de México, nivel III. Profesor invitado de
universidades de Estados Unidos, América del Sur, España e Italia. Fundador y Coordinador
Académico de la Maestría y Doctorado en Educación para la Paz y la Convivencia Escolar en México.
Investigador - Profesor del CIEAP, Universidad Autónoma del Estado de México.
Sitios de interés relacionados al auto:
• Revista CoPaLa: https://revistacopala.net/index.php/ojs
• Revista Descolonialidad del Poder, Buenos Vivires y Diálogo de saberes:
https://redmexicanadescolonialidaddelpoder.com/revista
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